Du använder en utdaterad webbläsare som inte längre stöds. Vänligen uppgradera din webbläsare för en bättre upplevelse av timbro.se
Rapporter
Integration

Drömmen om en islamisk ordning

Den muslimska minoriteten växer i Sverige och beräknas inom några år vara den största i Västeuropa. Därmed blir också frågan om islams politiska uttryck allt viktigare. Oavsett om debatten kretsar kring den ena ytterligheten – radikalisering, terrorism – eller den andra – sekularisering – dominerar spekulationer och hypotetiska resonemang. Men det finns ett land i Europa med en muslimsk majoritetsbefolkning, där gränserna mellan religion och politik är uppluckrade och där Muslimska brödraskapet utövar reellt politiskt inflytande: Bosnien. Kjell Magnusson, docent i sociologi, analyserar i denna rapport islamistiska idéers framväxt och betydelse i Bosnien och Hercegovina.

Ladda ner (PDF) 814,3 KB

Förord

I december släpptes en rapport från Pew Research som visade att den muslimska befolkningen i Sverige väntas öka kraftigt de kommande åren. Svenska medier rapporterade om studien och berättade i rubriker att Sverige spås få störst andel muslimer i hela Europa. Det var korrekt, så till vida att Sverige verkligen förväntades få högst andel muslimer av de länder som ingick i studien. Men rubriksättarna bortsåg från att Europa även rymmer länder på Balkan som haft en mycket stor muslimsk befolkning i århundraden.

Det är ett svaghetstecken att länder som Bosnien-Hercegovina så ofta glöms bort när betydelsen av muslimsk invandring diskuteras. Visst finns skillnader – Bosnien har haft en stor muslimsk befolkning sedan 1400-talet och i dag är muslimer i majoritet i exempelvis Sarajevo. Men Bosnien rymmer i modern tid viktiga erfarenheter kring många av de frågor som nu debatteras allt flitigare i Sverige. Om relationen mellan islam och demokrati, om islamism och inte minst om det Muslimska brödraskapets betydelse.

Kjell Magnusson är docent i sociologi och har studerat Balkan i många år. Drömmen om en islamisk ordning är en gedigen analys av vad som har skett i Bosnien och vad vi kan lära av det.

Andreas Johansson Heinö

Islamism

En svårighet när man diskuterar islams politiska roll är att begrepp som islam, islamism och jihadism eller våldsbejakande islam inte är entydiga.[1] Om en attentatsman hänvisar till Gud blir det som på ett plan handlar om terrorns mekanismer lätt en fråga om islams karaktär.

Det kan tyckas självklart att det utan islam inte skulle finnas en islamistisk terror, men sambandet är komplext. Islamforskaren Bassam Tibi understryker att det specifika för islamism inte är våldet utan idén om en islamisk ordning. Drömmen om ett samhälle grundat på Koranens bud är ytterst det som definierar islamism, men sådana strömningar kan i en given kontext förändras och ta sig extrema uttryck. Tibis synsätt påminner om historikern Yehuda Bauers uppfattning att radikal islamism primärt är en ideologi av samma typ som nazism och stalinism. I så fall blir våldsbejakande islamism ett uttryck för den muslimska kulturkretsen på samma sätt som Hitlers nazism var en produkt av ett kristet Europa.

Sociologiskt och idéhistoriskt får islamism ses som en ambivalent reaktion på den muslimska världens möte med en teknologiskt och ekonomiskt överlägsen europeisk kultur. Känslor av beundran och underlägsenhet ledde till identifikation med väst, men också till ett starkt framhävande av den egna kulturen. Enligt Ernest Gellner finns likheter mellan islamism och 1800-talets nationalism, men där nationalisterna ville skapa en modern identitet utifrån en idealiserad folkkultur, var islamisternas ideal en högkultur från 600-talet.

En vanlig distinktion är den mellan islamism och salafism. Salafismen bygger på den puritanska wahhabismen från 1700-talet, med fäste i Saudiarabien, medan islamismen representeras av det Muslimska brödraskapet som uppkom i Egypten under 1920-talet. I båda fallen eftersträvar man en återgång till en ursprunglig form av islam, även om Brödraskapet är berett att acceptera vissa av västvärldens landvinningar. Bland salafisterna kan man urskilja tre riktningar: inåtvända purister, de politiskt orienterade samt våldsbenägna jihadister.

Jihadismen är dels en följd av att militanta tendenser spreds bland saudiska teologer av flyktingar från Egypten, dels en konsekvens av krigen i Afghanistan och Irak. Vissa anser att Brödraskapet redan under Hassan al-Banna (1906–1949) hade en tvetydig hållning till våld, men framförallt fick Sayyid Qutbs (1906–1966) radikala idéer ett inflytande inom politiska rörelser grundade på islam. Alla salafister och islamister har samma syn på behovet av en islamisk förnyelse. Avgörande för legitimerandet av våld är i vilken utsträckning man i fundamentalistisk anda tolkar företeelser i dag som direkta paralleller till situationer som omnämns i Koranen och traditionen.

Av stor betydelse är att det i islam aldrig funnits en klar skillnad mellan stat och ”kyrka”. Att politik, kultur och religion traditionellt utgör en enhet, skapar problem i ett modernt samhälle och kan, oavsett våldsbejakande strömningar, leda till svårlösta konflikter i länder som Sverige. Allmänt accepterade gränser mellan religiöst och profant existerar inte eller följer andra linjer. Religion är ingen ”privatsak” och en religiöst-patriarkal tradition kontrasterar mot en modern individualism, även om det som går under namnet hederskultur snarare har med klanrelationer än med islam att göra. Under alla förhållanden finns i Sverige en påtaglig distans till muslimer.[2]

Det svenska samhället har, naturligt nog, ofta betraktat relationen till islam i termer av en utveckling mot modernitet, demokrati och individualism. Försök att inkorporera invandrade muslimer har ibland byggt på en välvillig ”orientalism” som bortsett från att motparten kunde ha en egen agenda.[3] Det mest kända exemplet rör socialdemokratin och fallet Omar Mustafa, men även Miljöpartiet (MP) och borgerliga partier har berörts av liknande fenomen.[4]

I dag står våldsbejakande islamism i förgrunden, men synen på islamistisk terror färgas ofta av den grundläggande motsättningen mellan islam och sekulär kultur. Mycket handlar om intuitiva reaktioner mot beteenden som skiljer sig från vad vi är vana vid (slöjan, olika sätt att hälsa, synen på familj och könsroller) men också om de risker islamiska institutioner – föreningar, skolor, moskéer – anses innebära när det gäller att vidmakthålla normer som kan påverka social sammanhållning och i värsta fall bli en inkörsport till våld. Sådana stämningar kritiseras ibland som uttryck för islamofobi, och att diskussionen i sig är känslig blev tydligt i samband med Myndigheten för samhällsskydd och beredskaps (MSB) preliminära studie av det Muslimska brödraskapet i Sverige.[5]

Som Henrik Höjer påpekat finns ingen anledning att bagatellisera jihadism. Även om vissa bedömare anser att militant islamism befinner sig i en nedgångsfas menar andra att sådana strömningar kan öka av rent demografiska skäl.[6] I det sammanhanget kan det vara värt att påpeka att det inte finns ett enkelt samband mellan spridandet av vissa idéer och våldsutövning. Sociologen Evin Ismail bekräftar, med empiriskt material från Sverige, att salafistiska purister, intensivt upptagna av att studera Koranen, företräder en form av islam som tar avstånd från väst, men inte förespråkar våld. Samtidigt framhåller statsvetaren Thomas Hegghammer att vissa estetiska uttrycksformer har spelat en stor roll för rekrytering av jihadister.[7] I båda fallen påminns vi om att det inte finns en enkel koppling mellan idéer och handlande. Våld kräver inte nödvändigtvis genomtänkta bevekelsegrunder och jihadister har inte sällan rudimentära kunskaper om islam.[8]

Vanligen diskuterar vi dessa problem som om de vore begränsade till Mellanöstern eller ”utanförskapsområden” bebodda av muslimska invandrare. Vi glömmer det Europa som länge var en del av det Osmanska imperiet och påverkades av en universell islamisk kultur. Fallet Bosnien illustrerar på olika sätt islams belägenhet och muslimernas dilemma i ett modernt samhälle. I dag aspirerar Bosnien-Hercegovina på medlemskap i EU och betraktas allmänt som en modern stat. I själva verket var Bosnien och Hercegovina det första europeiska land som berördes av det Muslimska brödraskapets islamistiska idéer och utvecklingen sedan 1930-talet illustrerar både styrkan och svagheten i drömmen om en islamisk ordning. Framförallt visar exemplet Bosnien de problem islam ställs inför i ett modernt samhälle: hur förhåller sig den muslimska identiteten till etnicitet? Är en islamisk livsstil förenlig med en sekulär kultur? Till det kommer att Bosnien under kriget 1992–1995 i den muslimska världen blev en symbol för kampen mot islams fiender.

Alija Izetbegović: Apokalypsens ryttare eller fredsängel?

2015 utkom i Sarajevo boken Alija Izetbegović: apokalypsens ryttare eller fredsängel? Författaren, Mustafa Čengić, var informationsminister i den sista federala regeringen i Jugoslavien och boken blev snabbt en omstridd bestseller, omöjlig att få tag på. I Sverige finns emellertid ett exemplar införskaffat av det nedläggningshotade Internationella biblioteket i Stockholm.

Mustafa Čengić (2015) riktar förödande kritik mot Bosniens förre president Alija Izetbegović (1925–2003) vars religiösa övertygelse enligt honom ledde till islamisk extremism, en ny enpartistat, utbredd korruption och ekonomisk stagnation. Visserligen var Kroatien och i synnerhet Serbien huvudansvariga för kriget i Bosnien 1992–1995, men Izetbegović bidrog genom sitt handlande till att konflikterna förvärrades. Det värsta var enligt Čengić att Izetbegović på grund av sin religiösa framtoning aldrig kunde bli en samlande gestalt för alla medborgare i Bosnien och Hercegovina. Han var i praktiken inte intresserad av ett multietniskt Bosnien som gemensamt hemland för muslimer, kroater och serber. I stället lade han all kraft på att skapa en bosniakisk nationell identitet där islam spelade en avgörande roll.

Med den utgångspunkten hade Izetbegović två val. Antingen kunde han göra anspråk på hela Bosnien, eller arbeta för en uppdelning av landet. Det förra alternativet, som då och då artikulerades[9], var i realiteten omöjligt, eftersom kroater och serber tillsammans med övriga utgjorde en majoritet av befolkningen. Det andra innebar omfattande folkomflyttningar och kontroll över de områden där muslimer utgjorde en majoritet. Čengić menar att Izetbegović i varje avgörande ögonblick valde de alternativ som direkt eller indirekt bidrog till den tredelning som i dag präglar Bosnien och Hercegovina. Redan innan kriget ställer Izetbegović frågan om det inte vore lämpligt att fastställa vilka områden som är muslimska, serbiska eller kroatiska. Man kan invända att han saknade handlingsfrihet i en komplex situation, men en person som uppträder som hela Bosniens president och samtidigt talar om ”vårt muslimska-bosniakiska folk” eller använder ordet šehid [10] om en stupad soldat kan inte utan vidare upplevas som talesman för Bosniens (katolska) kroater eller (ortodoxa) serber.

Čengić pekar vidare på Izetbegovićs auktoritära ledarstil och oförmåga att tala klarspråk samt riktar skarp kritik mot företeelser som tidigare påtalats av bosniakiska politiker, kulturpersonligheter och före detta militärer. Hit hör till exempel politiseringen av det islamiska samfundet, respektive islamiseringen av politik och samhällsliv, det olyckliga beroendet av Saudiarabien, Iran och Turkiet, islamistiska frivilliga som gjorde sig skyldiga till övergrepp i Centrala Bosnien och efter kriget bidrog till konflikt och instabilitet. Inte minst kritiseras ”övergivandet av Srebrenica”, det vill säga tillbakadragandet av militära enheter från den muslimska enklaven innan de bosnien-serbiska styrkornas intåg.

Čengić tar bland annat fasta på ett berömt parti i ett tal Izetbegović höll vid det muslimska regeringspartiets konferens 1994:

Jag läste i en renommerad tidning att våra soldater dör för ett liv i enhet, att de dör för att vi ska kunna leva tillsammans. Ett liv tillsammans är en vacker tanke, men jag tror jag kan säga att det är en lögn om man påstår att det är för denna sak våra soldater dör. Om någon hade illusioner om ett liv tillsammans var det vi. Men saker och ting kan inte grundas på lögner, och vi har inte rätt att ljuga inför folket. Våra soldater i bergen, som kämpar i leran, gör det inte för att de ska kunna leva tillsammans med någon, utan för att försvara sin familj, sitt land, sitt folk. Detta är sanningen. (Izetbegović, 1995, sid 47)[11]

Han kunde också ha pekat på ett samtal med författaren Sead Trhulj, där Izetbegović framhåller islams roll:

Jag var då, och är fortfarande, övertygad om att islam är grunden för en muslimsk identitet på dessa breddgrader. Om man rycker undan denna grund, kommer det muslimska folket att finnas till för en tid. Men det vore som att skära av en blomma dess rötter, efter en tid torkar den, eftersom den inte får näring. Endast islam kan ge muslimernas liv en mening, det är min fasta övertygelse. (Trhulj 1992:61)

Den sista frasen är inte tautologisk, eftersom de bosniska muslimerna 1971 erkänts som en av Jugoslaviens statsbärande nationer under namnet muslimer.[12] Det fanns alltså Muslimani, medlemmar av en nation, och muslimani, bekännare av en religion; skillnaden uttrycktes med stor och liten bokstav.

Det är värt att understryka att Mustafa Čengićs syn på vad Bosnien borde ha varit – men inte var – påminner om den bild som under kriget 1992–1995 förmedlades av franska filosofer, amerikanska journalister eller Sarajevolistan i Sverige som en faktisk beskrivning av det bosniska samhället. Denna idealbild hade inte mycket med verkligheten att göra och medan man i Sverige hävdade att vi felaktigt uppfattade religiösa samfund som skilda folkgrupper, var en av dessa i färd med att slutligen konstitueras som en muslimsk-bosniakisk nation, medan de två övriga gjorde allt för att försvara de delar av Bosnien man betraktade som sina. Någon bosnisk nation fanns inte och hade av historiska skäl aldrig kunnat utvecklas (Magnusson, 2006, sid 40–48).

Missförstånden rörande Bosnien berodde på att journalister och debattörer ofta saknade djupare kunskaper om det bosniska samhället och inte talade språket, men också på att deras sagesmän inte sällan tillhörde den kommunistiska medel- och överklassen, vilket ledde till en systematisk underskattning av islams roll. Framförallt hade man utomlands en syn på begreppet ”multietniskt samhälle” som inte stämde med bosniska realiteter. I väst dominerade en individualistisk uppfattning som primärt handlade om den enskildes rätt välja identitet, respektive att inte bli diskriminerad i ett samhälle där etnicitet egentligen inte spelar någon större roll, medan det reellt existerande multietniska samhället i Bosnien innebar att olika folkgrupper levde sida vid sida och såsom kollektiv bevarade sin egenart. Det synsättet är i dag främmande för vida kretsar i Västeuropa och ett skäl till att islam och muslimer utgör ett problem även i Sverige.

Čengićs bok är en engagerad partsinlaga skriven av en person som tillhörde den tidigare nomenklaturan, men han ger en initierad skildring av Izetbegovićs tid vid makten. Framförallt tar han upp den specifika form av islamism som efter decennier av förföljelser i en socialistisk enpartistat försökte tillämpa vissa av det Muslimska brödraskapets grundläggande idéer. I fortsättningen kommer den problematiken att diskuteras.

Den islamiska deklarationen

Alija Izetbegović blev känd för den bosniska och jugoslaviska allmänheten när han i april 1983 tillsammans med ytterligare tolv muslimska intellektuella ställdes inför rätta anklagad för att vilja störta den socialistiska samhällsordningen och skapa en islamisk stat. Det var fråga om en klassisk skådeprocess av stalinistisk typ där människor dömdes för sina åsikter och diskussioner om filosofi eller religion betraktades som konspiratoriska sammankomster. Bosnien och Hercegovina var vid denna tid Jugoslaviens mest auktoritära republik där utrymmet för oliktänkande var mycket begränsat och det var lätt att känna sympati och respekt för människor som förföljdes för sin religiösa hållning. De åtalade och deras familjer fick stöd av intellektuella i det mer liberala Belgrad och advokater från Serbien deltog i deras försvar.[13]

Alija Izetbegović var huvudåtalad och stod bland annat till svars för skriften Den islamiska deklarationen, som kom 1970 (!) och fanns tillgänglig på engelska, arabiska samt turkiska, men inte på bosniska. Den skulle ges ut i Sarajevo först 1990.

I skriften diskuterar Izetbegović den kris den islamiska världen befinner sig i. Inför den västerländska civilisationens övermakt har muslimerna förlorat kontakten med sina rötter. De kan återfå sin värdighet endast genom att bejaka Koranens budskap. Målet är att genom upplysning och socialt engagemang skapa ett samhälle som genomsyras av islam och vid en given tidpunkt kan omvandlas till en islamisk stat.

Izetbegović betonar att en sådan stat aldrig kan upprättas med våld utan måste bygga på en genuin religiös förändring. Innan den islamiska staten kan konstitueras, måste samhället präglas av en islamisk ordning:

Den islamiska ordningen innebär att religionen och det samhälleligt-politiska systemet utgör en enhet. Leder vägen dit via religiös förnyelse eller politisk revolution? Svaret på frågan lyder: en islamisk förnyelse kan inte påbörjas utan en religiös förnyelse, men kan inte drivas vidare framgångsrikt och avslutas utan en politisk revolution. (Izetbegović, 1990, sid 45)

Även om ”vår väg inte börjar med att gripa makten utan med att vinna människor” och ”vårt främsta redskap är det personliga exemplet, boken, ordet ” (sid 45) kommer förr eller senare en tidpunkt när en islamisk stat måste utropas:

En islamisk ordning bör och kan överta makten när den moraliskt och numerärt är så stark att den inte endast kan avlägsna det existerande icke-islamiska styret, utan också bygga upp en ny islamisk maktordning. (Izetbegović, 1990, sid 45)

Det bör noteras att Izetbegović aldrig nämner Bosnien vid namn. Av hans resonemang följer dessutom att ett islamiskt samhälle kan skapas endast i ett land där en majoritet är muslimer:

En islamisk ordning kan skapas endast i länder där muslimerna utgör en majoritet av invånarna. Finns inte en sådan majoritet, blir den islamiska ordningen enbart uttryck för makt… vilket kan leda till våld. (Izetbegović, 1990, sid 39)

Hans slutgiltiga mål är en universell muslimsk gemenskap, en statsbildning som omfattar världens alla muslimer. (Här finns ett intressant dilemma rörande islams relation till nationell identitet som vi ska återkomma till.)

Skälet till muslimernas efterblivenhet är att man övergivit det positiva i den egna traditionen. Det är ett misstag att, som modernisterna, försöka imitera väst – förutom vad gäller teknologi och arbetsmoral – och Izetbegović nämner Atatürks Turkiet som ett varnande exempel. Inte heller kan man utan vidare överta det politiska systemet i väst. För Izetbegović representerar islam en djupare form av demokrati, eftersom den återspeglar folkets innersta känslor, och han skriver i Deklarationen att islam aldrig kan vara förenligt med ett modernt västerländskt samhälle, varken kulturellt eller politiskt:

Det kan varken finnas fred eller samexistens mellan den ”islamiska tron” och icke islamiska sociala och politiska institutioner …

Genom att förbehålla sig rätten att själv ordna sin värld, utesluter islam klart och tydligt varje främmande ideologis behörighet och möjlighet att verka inom dess område. Det finns med andra ord ingen sekulär princip och staten måste vara ett uttryck för och understödja religionens moraluppfattning. (Izetbegović, 1990, sid 25)

Izetbegović riktar skarp kritik mot ulema, de skriftlärde och imamer som bär upp islam. Deras konformism och korrupta beteende är en viktig orsak till den nuvarande krisen. För att åstadkomma förändring krävs därför att lekmännen engagerar sig, studerar Koranen och traditionen, samt skapar organisatoriska förutsättningar för ett islamiskt samhälle:

Det finns bara en möjlig utväg: skapandet och organiserandet av en ny intelligentia som tänker och känner islamiskt. Denna intelligentia skulle sedan höja den islamiska ordningens banér och tillsammas med de muslimska massorna se till att den förverkligas. (Izetbegović, 1990, sid 25)

Den islamiska deklarationen påminner starkt om de tankegångar som återfinns hos det Muslimska brödraskapets förgrundsgestalt Hassan al-Banna, och kanske även hos den mer radikale Sayyid Qutb. Där finns även element från tidigare islamiska reformister som Jamāl al-Dīn al-Afghānī och Muhammad Abduh, men kritiken av ”prästerskapet”, betonandet av lekmännens ansvar samt viljan att upplysa folket i en renare form av islam är karaktäristiskt för Brödraskapets idéer (Mitchell, 1993).

Ungmuslimerna

Överensstämmelsen med det Muslimska brödraskapets idéer är ingen tillfällighet. De hade under 1930-talet introducerats av bosniska muslimer som studerat islamisk teologi vid universitet Al-Azhar i Kairo (Prljača, 2006, sid 151–170). Izetbegović blev som gymnasist medlem av organisationen Mladi Muslimani (Unga muslimer), bildad 1939 respektive 1941.[14] Namnet som sådant (en översättning från arabiska aš-Šubbān al-muslimūn) röjer inflytandet från den islamiska förnyelsen i Egypten och i sina dokument förespråkar Ungmuslimerna samma grundläggande vision som Brödraskapet. En bärande tanke är att skapa en organisation av medvetna och engagerade muslimer beredda att kämpa för upprättandet av ett samhälle präglat av islam:

Att överallt där muslimer lever, såväl här hemma som i världen i dess helhet, skapa ett islamiskt samhälle och en islamisk atmosfär, där man med hänsyn till existerande förhållanden och möjligheter så långt som möjligt följer islam, bevarar och utvecklar islamisk kultur och civilisation. Vidare, att en sådan miljö och ett sådant samhälle kulturellt och materiellt skall förbereda den islamiska världens politiska och andliga befrielse, etablerandet av en islamisk ordning, samt förnyelse, uppbyggande och bekräftelse av islamisk kultur och civilisation. (Trhulj, 1992, sid 123)

Att Brödraskapets tankegångar fick ett gensvar berodde på strukturella likheter mellan Balkan och Mellanöstern. Bosnien hade varit en del av det Osmanska imperiet sedan 1400-talet för att 1878 ockuperas av Österrike-Ungern.[15] Det turkiska millet-systemet som klassificerade befolkningen enligt religionstillhörighet ersattes med en strikt åtskillnad mellan religiöst och profant. Österrikarna försökte skapa en gemensam bosnisk identitet under beteckningen bosniaker vilket misslyckades eftersom kroatiska och serbiska nationella rörelser redan gjort sig gällande i Bosnien.

För de bosniska muslimerna börjar en identitetskris som skulle vara i drygt hundra år. Hittills hade den muslimska identiteten – som var ett sätt att leva, snarare än en ”tro” – varit självklar och fortsatte att vara så på landsbygden. För de samhällsklasser som fått en europeisk utbildning uppkom behovet att definiera sig i etnisk mening, vilket inte var oproblematiskt.[16] En muslim i Turkiet eller arabvärlden som lämnade religionen kunde ändå ha en identitet baserad på språk och kultur, vilket var svårare på det sydslaviska Balkan. Den långvariga utländska dominansen ledde till att religiösa skillnader, inte det gemensamma språket, blev den viktigaste etniska markören och grunden för en modern nationsbildning.

I ett läge där islam betraktades som ett religionssamfund hade muslimerna i viss mening ingenstans att ta vägen, eftersom det inte fanns en gemensam bosnisk eller sydslavisk identitet. Visserligen kunde de bli serber eller kroater, vilket delvis skedde, men eftersom de moderna kroatiska och serbiska identiteterna var starkt förknippade med religiös tillhörighet måste en sekulariserad muslim i så fall identifiera sig med en katolskt eller ortodoxt färgad tradition. Till detta kom en ambivalens där muslimerna ansågs vara serber, respektive kroater, som ”förrått” sitt folk genom att överta de turkiska inkräktarnas religion och kultur.

I Mellankrigstidens Jugoslavien förde de bosniska muslimerna en relativt framgångsrik kamp för religiös och kulturell autonomi. 1939 ingår serber och kroater efter svåra konflikter en kompromiss som ger Kroatien betydande autonomi, samtidigt som större delen av Bosnien och Hercegovina införlivas med den kroatiska delstaten. När tyskarna ockuperar Jugoslavien 1941 bildas den fascistiska Oberoende staten Kroatien, NDH, till vilken fogas ytterligare områden i Bosnien, Serbien och Montenegro.

Det är mot den bakgrunden ingen tillfällighet att organisationen Unga muslimer börjar konstituera sig 1939 och bildas formellt 1941. Man verkar under beskydd av El Hidaje, det muslimska ”prästerskapets” organisation, där en viktig roll spelas av de muslimska lärda Mehmet Handžić och Kasim Dobrača, båda återvändare från Kairo. Alija Izetbegović tillhörde likt andra medlemmar den övre medelklassen eller den ”adel” som styrt Bosnien under osmansk tid. De studerade medicin, naturvetenskap, teknologi eller juridik, mindre ofta teologi. Deras familjer hade förutom förlusten av en månghundraårig civilisation präglad av islam även drabbats av mellankrigstidens jordreform som innebar att den feodala muslimska klassen i Bosnien, Kosovo och Makedonien förlorade stora egendomar.

Av det skälet fanns ett element i den ungmuslimska ideologin som saknas i Izetbegovićs Islamiska deklaration – men som skulle spela en betydelsefull roll under 1990-talet och senare. Samtidigt som Ungmuslimerna förespråkar en universell islamisk ordning talar de om nödvändigheten av att försvara de bosniska muslimerna som folk och varnar landsmännen för att lyssna till serbisk och kroatisk propaganda:

Skall vi tillåta att morden, plundringarna och skammen från 1917, eller det som hände vårt oskyldiga folk under det senaste världskriget, upprepas? Nej, det får inte och kommer inte att hända igen! Vi står inför valet att antingen kämpa eller gå under i skam, som fega stackare; det finns ingen tredje väg! Den som tror att han kan rädda sig genom att undvika konfrontation begår ett bittert misstag.

Vi har fått nog av att välja mellan och ta ställning för Zagreb eller Beograd, detta bör stå klart för vår intelligentia. Vi har alltid visat ansvar, men minst av allt för försvaret av islam och muslimernas sak. Vi har insett och bevittnat att namnen kroat eller serb enbart är masker bakom vilka korset och kniven döljer sig med budskapet: krossa islam… (Trhulj, 1992, sid 126, 127)

Ungmuslimerna var uttalade antikommunister och distanserade sig även från den kroatiska ustasjarörelsen som ju officiellt betraktade de bosniska muslimerna som kroater. Man bekämpade inte öppet regimen, men hoppades som de tongivande muslimska grupperingarna i Bosnien på någon form av autonomi under tyskt beskydd. Därför såg man med entusiasm på det besök som den ryktbare muftin av Jerusalem gjorde i Sarajevo 1943 och deltog i förberedelserna. Den tyskvänlige Haj Amin el-Husseini som träffat Hitler och Himmler hade kommit för att uppmana bosniska muslimer att bli medlemmar av SS-divisionen Handžar.

Det har påståtts att vissa Ungmuslimer, bland dem Izetbegović, skulle ha deltagit i rekryteringen eller till och med enrollerats i SS, men det saknas klara bevis för att så skulle vara fallet.[17] Vad vi vet är att medlemmar av organisationen Unga muslimer kämpade på Tysklands sida i fälttåget mot Sovjetunionen inom ramen för reguljära kroatiska förband.[18] Det är också ett faktum att den islamiske lärde Husein Đozo, med anknytning till El Hidaje tjänstgjorde som imam i Handžardivisionen. För detta döms han 1945 till fem års fängelse, men börjar på 1960-talet arbeta i det Islamiska trossamfundet och blir 1977 professor vid den nyöppnade teologiska fakulteten. Av intresse är att även Đozo hade studerat vid Al-Azhar (Omerika, 2014, sid 178–179).

Efter kommunisternas maktövertagande fortsätter Ungmuslimerna sin verksamhet i Sarajevo och andra bosniska städer liksom vid universiteten i Beograd och Zagreb, men organisationen avslöjas och ett stort antal medlemmar och sympatisörer döms i flera rättegångar mellan 1946 och 1949 till långa fängelsestraff. 1949 avrättas fyra av organisationens ledare och enligt vissa uppgifter skulle 5 000 personer ha drabbats av repressalier. Alija Izetbegović döms till tre års fängelse i den första rättegången. Efter avtjänat straff avlägger han på rekordtid juristexamen och lever ett tillbakadraget liv där fritiden ägnas åt studier av islam och författarskap. Vissa av Ungmuslimerna flyr utomlands eller emigrerar efter fängelsevistelsen.

Som liknande rörelser i den muslimska världen utvecklade de bosniska Mladi Muslimani en konspirativ organisation av leninistisk typ, i synnerhet efter andra världskriget. I Riktlinjer för arbetet som skrevs efter kriget diskuteras i detalj rekrytering och organisation. Potentiella medlemmar fick genomgå en noggrann prövning vad gällde karaktär, moral och attityd till samhället samt introducerades gradvis i rörelsens idéer men fick kännedom om organisationens existens först när man blev medlem. Dokumentet framhåller att ”skapandet och fostran av sanna muslimer, och genom dem islams bevarande på Balkan, är vår mest betydelsefulla uppgift; därefter följer den islamiska världens enhet med syftet att uppnå och förverkliga Koranens lag och Hadith” (Trhulj, 1992, sid 132).

Varje medlem har följande förpliktelser: 1) att regelbundet fullgöra namaz, de fem dagliga bönerna; 2) att hålla fastan under Ramadan; 3) att inte besöka blandade badstränder eller corso; 4) att inte dansa [den traditionella ringdansen] kolo eller besöka danstillställningar; 5) att inte gå på teater, opera, balett eller cirkus och endast se tillåtna filmer; 6) att inte delta i blandade fester; 7a) att undvika att ta kvinnor i hand när man hälsar; 7b) att inte längre gå ut med flickor, även om det är tillåtet att ha en fästmö; 8) vara disciplinerad och lojal (Trhulj 1992, sid 132-135).

Ungmuslimerna var särskilt engagerade i islams ställning på den bosniska landsbygden. Man var medveten om befolkningens religiositet, att namaz och Ramadan observerades, men menade ändå att det fanns ett behov av religiös fostran för att utrota ”vidskepelse” och sådant som inte betraktades som genuint islamiska traditioner. De unga ideologerna, Izetbegović inräknad, misstrodde med andra ord den folkliga sufism och vissa synkretistiska tendenser som präglat bosnisk islam (Trhulj, 1992, sid 144–145; Latić, 2015, sid 23).

En påfallande och betydelsefull skillnad gentemot den Islamiska deklarationen är en annan syn vad gäller skapandet av ett islamiskt samhälle. Här är ordningen den motsatta:

Politisk frihet och makt är avgörande för att – utan hinder – kunna skapa en islamisk ordning. Endast när vi åtnjuter politisk makt kan vi ostörda följa alla islams och det islamiska samhällets bud, både i det offentliga och privata livet; endast då kan vi skapa en islamisk andlig och social struktur. (Trhulj, 1992, sid 123)

Vissa av organisationens medlemmar förberedde väpnad kamp. Man skaffade vapen och ägnade sig åt militär träning, vilket var skälet till att rörelsens ledare avrättades 1949.

Det är omöjligt att veta hur historien hade gestaltat sig om de jugoslaviska kommunisterna inte tagit makten. Med tanke på det stöd Mladi muslimani hade kan man dock inte utesluta att det hade uppkommit en religiöst färgad social och politisk rörelse av samma typ som det egyptiska Brödraskapet. Alla sådana tendenser ströps effektivt under socialismen.

Socialism och muslimsk nationsbildning

De jugoslaviska kommunisterna betraktade sig som Stalins trogna allierade och försökte efter 1945 skapa en kopia av Sovjetunionen. Uteslutningen ur den kommunistiska gemenskapen 1948 blev en chock och regimen reagerade skoningslöst mot de partimedlemmar som inte i tid förmådde bryta med Stalin. Lika hårt ingrep man mot alla potentiella fiender, i synnerhet mer betydelsefulla oppositionsgrupper, vilket Ungmuslimerna fick erfara1949.

Religionen var för partiet en huvudmotståndare och man försökte systematiskt infiltrera kyrkor och samfund. Att få kontroll över muslimerna var relativt enkelt eftersom islam i realiteten saknade en hierarkisk kyrkostruktur. Det var svårare, men inte omöjligt, i den ortodoxa kyrkan där de gifta prästerna utgjorde en sårbarhet. Svårast att kontrollera var den välorganiserade och internationella katolska kyrkan (Magnusson 1982). Izetbegović har själv beskrivit situationen på följande sätt: ”Jag känner djupt förakt för de bosniska imamerna. De var till stor del angivare. Som vattenmeloner: gröna utanpå och röda inuti” (Kecmanović, 2017). Följaktligen tog islamiska ledare i Bosnien öppet avstånd från Ungmuslimerna (Vakufski sabor IVZ, 1991) vilket bara befäste rörelsens skepsis mot det officiella islam.

Jugoslavien utvecklade under 1950-talet en egen form av kommunism, den så kallade självstyrelsesocialismen. Landet var politiskt och kulturellt öppnare än övriga Östeuropa. Samtidigt sker en utveckling från en sammanhållen federation till en långtgående decentralisering där delrepublikerna i praktiken blir självständiga (national)stater.

I det sammanhanget ändras partiets syn på muslimerna i Bosnien. De hade betraktats som en religiös grupp och man förväntade sig att de på sikt skulle assimileras, bli serber, kroater eller möjligen jugoslaver. När synen på nationalitetsfrågan förändras och jugoslavismen förkastas blir emellertid det tidigare nämnda muslimska dilemmat en realitet. Efter initiativ från det bosniska kommunistpartiet blir de bosniska muslimerna 1971 en statsbärande sydslavisk nation under namnet Muslimani, muslimer (Lučić, 2016). En medveten nationsbildningsprocess påbörjas där den muslimska kulturen betonas och muslimernas ställning i partiet och samhällslivet avsevärt förbättras (Magnusson, 1990).

Samtidigt fanns ett grundläggande och känsligt problem. Det samband mellan religion och nation som fanns även hos serber och kroater var av naturliga skäl särskilt uttalat hos muslimerna. Innan Bosnien blev osmanskt fanns ju inga muslimer och den nya nationens benämning var tvetydig, eftersom de ”riktiga” muslimerna i någon mening var de som praktiserade islam (Magnusson, 1990).

Jugoslaviens ambitioner att spela en ledande roll i den alliansfria rörelsen betydde att kontakterna med den muslimska världen blev fler och mer intensiva. Ett stort antal studenter från Mellanöstern läste vid jugoslaviska universitet och många bosnier arbetade eller studerade i islamiska länder. Bland dem fanns tidigare medlemmar av den Ungmuslimska rörelsen som kom i kontakt med likasinnade eller uppmärksammas av islamiska institutioner. Ett idealtypiskt exempel är Omer Behmen.

Den islam som hela tiden funnits under ytan och som skolsystem och propaganda inte hade haft särskilt stor effekt på revitaliseras under 1970-talet genom betonandet av den muslimska nationen. I Sarajevo uppkommer i anslutning till vissa moskéer informella grupper som diskuterar religiösa frågeställningarna och islams roll i samhället. En av dessa träffades under ledning av den unge imamen Hasan Čengić i bönehuset Tabački mesdžid, inte långt från den centrala moskén i Sarajevo, Gazi Husrev-beg eller Begova džamija.

Detta leder fram till den ökända rättegången 1983 och omfattande förföljelser som snarast får motsatt effekt. Partiet kan dock inte förhindra den utveckling mot demokrati som började i Slovenien och Serbien. Samtidigt utgjorde kombinationen enpartistat och långtgående decentralisering enligt etniska principer en mekanism som ständigt på nytt genererade nationella konflikter (Magnusson, 1991, sid 23–24). När Izetbegović och hans kamrater släpps ur fängelset 1988 eller 1989 går Jugoslavien mot sitt sönderfall.

SDA som statsbärande parti – religion och politik

Den 27 mars 1990 informeras allmänheten om initiativet att bilda Demokratiska aktionspartiet, SDA (Stranka demokratske akcije).[19] I den programförklaring som läses upp av Alija Izetbegović sägs bland annat: ”SDA är ett politiskt förbund för jugoslaviska medborgare som tillhör den muslimska kulturkretsen, liksom andra medborgare som ställer sig bakom partiets program och målsättningar.” Två månader senare, den 26 maj, samlas man i Sarajevo till det högtidliga grundandet av SDA. Närvarande är ett stort antal bemärkta kulturpersonligheter och religiösa dignitärer, bland dem Adil Zulfikarpašić, före detta officer, dissident och förmögen affärsman, som återvänt från Zürich efter 44 år i landsflykt.

Partiets ambition att företräda muslimer i hela Jugoslavien återspeglades i styrelsen, vars nio medlemmar representerade olika delar av Bosnien och Hercegovina, men även Zagreb, Sandžakprovinsen (Serbien/Montenegro) och Makedonien. Det faktum att Adil Zulfikarpašić var en av tre vice ordförande innebar en utsträckt hand mot liberala intellektuella. Samtidigt kan man notera att Ungmuslimer, liksom dömda 1983, utgjorde kärnan i SDA:s högsta organ.

I september 1990 uppstår en kris mellan liberalerna och islamisterna. Den sekulära intelligentian förordar den nationella beteckningen Bošnjak, medan Izetbegović och hans meningsfränder håller fast vid begreppet Musliman vilket illustrerar deras ambivalens gentemot modern nationalism och ambitionen att vara ett parti för alla muslimer i Jugoslavien, även albansk-, turkisk- och makedonsktalande. Konflikten leder till att så gott som alla kända liberala intellektuella lämnar SDA och bildar ett nytt parti, MBO, den muslimsk-bosniakiska organisationen. Enligt Mustafa Čengić framkallades brytningen medvetet av Izetbegović som alltsedan bildandet av SDA haft ett fast grepp om partiorganisationen.

I de första demokratiska valen i november 1990 besegrar en koalition av muslimska, kroatiska och serbiska nationella partier de före detta kommunisterna och bildar en gemensam regering. Valkampanjen blir en manifestation av en ny bosnien-muslimsk medvetenhet där islamiska symboler spelar en allt viktigare roll och SDA utan tvekan framstår som Jugoslaviens mest religiöst orienterade politiska parti. Mötena inleds med Koranens första sura: Bismillahi rrahmani rrahim [I Guds den barmhärtige förbarmarens namn], imamer är närvarande, de gröna flaggorna vajar. Samtidigt spelar den tidigare kommunisten och karismatiske företagsledaren i nordvästra Bosnien, Fikret Abdić en avgörande roll. Vid det stora valmötet i Velika Kladuša samlas 200 000 åhörare, långt fler än i Sarajevo.

SDA fick 30 procent av rösterna i parlamentsvalet, motsvarande nära 70 procent av muslimernas röster, medan MBO erhöll endast 1 procent, respektive drygt 3 procent. Av stort intresse är att Fikret Abdić vann långt fler röster i presidentvalet än Izetbegović, men avstod posten till denne.

Det anmärkningsvärda är alltså att ett politiskt parti vars ledare inspirerats av det Muslimska brödraskapets syn på samhälle och religion plötsligt spelar en inflytelserik roll i ett europeiskt land. Man kontrollerar snart statspresidiet och delar av byråkratin, samt inte minst de kommuner där muslimer utgör en majoritet. Tidigare kommunistiska funktionärer ansluter sig i allt högre grad till partiet, vilket i grunden inte påverkar SDA:s karaktär. Partiet styrs av Izetbegović och andra medlemmar av Ungmuslimerna eller deras släktingar, liksom de förtrogna från 1980-talet. Det uppkommer ett parallellt maktsystem, en ”skuggregering”, som blir ännu mer påtaglig under kriget.

SDA har direkt kontroll över organisationerna Preporod (kultur), Merhamet (humanitära frågor, inklusive hjälp utifrån) samt Patriotiska ligan (försvar). Den senare bildas under ledning av Sefer Halilović, major i den jugoslaviska folkarmén. Redan i december 1990 diskuteras organiserandet av en muslimsk milis som bildas i mars 1991, det vill säga innan Slovenien och Kroatien lämnat Jugoslavien. Strax innan kriget, i mars 1992, hade man 98 000 soldater organiserade i 103 distrikt. Ligan går samman med lokalförsvaret och Halilović blir den bosniska arméns förste överbefälhavare.

Av betydelse är också närmandet mellan SDA och den Islamiska gemenskapen samt banden mellan skola och religion som i praktiken innebär att islam under och efter kriget blir ett slags statsreligion i de områden som kontrolleras av muslimerna/bosniakerna.

1994 proklamerades[20] ett bosniskt skriftspråk där bland annat ordförrådet[21] markerar att detta är bosniakernas – inte bosniernas – språk och året innan beslutar de Bosniakiska intellektuellas kongress att de bosniska muslimerna i fortsättningen skall bära den nationella beteckningen bosniaker, vilket Izetbegović och hans meningsfränder går med på.[22]

Krig och islamism

Den reella makten låg alltså hos ett nätverk av personer som verkade inom men lika ofta utanför ordinarie institutioner och var obrottsligt lojala mot Izetbegović. Det yttersta syftet var att kontrollera vitala utrikespolitiska och ekonomiska funktioner av betydelse för det militära försvaret av (muslimerna i) Bosnien.[23] En central gestalt i sammanhanget var imamen Hasan Čengić, dömd i rättegången 1983, som från Visoko (cirka 30 km från Sarajevo) och Wien organiserade insamling av humanitär hjälp och därmed vapen från Mellanöstern. I Visoko skötte hans far Halid den bosniska arméns logistiska funktioner. Čengić var med andra ord en av de högsta militära och utrikespolitiska funktionärerna och utvecklade samtidigt ett ekonomiskt imperium.

En annan av de dömda 1983, Džemaludin Latić, poet och i dag professor vid islamiska fakulteten i Sarajevo, spelade tillsammans med brodern Nedžad, journalist, en framträdande roll i kultur och propaganda, bland annat genom tidningen Ljiljan som blev SDA:s språkrör. I överensstämmelse med Izetbegovićs sätt att styra var bröderna samtidigt presidentens informella rådgivare och hade ibland viktiga diplomatiska uppdrag, i Iran (Čengić, 2016a) och Turkiet (Latić, 2015, sid 127–135). Omer Behmen, som dömts både som Ungmuslim och 1983, var ytterligare en nära medarbetare som utsågs till ambassadör i Iran och även skulle spela en betydelsefull roll som företagsledare.

Ett annat exempel är Haris Silajdžić, som var både utrikes- och premiärminister. Silajdžić hade en teologisk examen och hans far var en känd islamisk lärd. Eller utrikesministern Muhamed Sacirbey, son till läkaren Muhamed Saćirbegović, en av de Ungmuslimer som tog sin tillflykt till USA. Hit hör även Izet Serdarević, ambassadör i Stockholm 1993–1997, bror till Asaf och Ismet Serdarević, alla framträdande medlemmar av Mladi Muslimani.

Kriget 1992–1995 hade ett specifikt förlopp.[24] Under våren och sommaren 1992 genomför den bosnien-serbiska armén och irreguljära styrkor från Serbien ett blixtkrig där man tar kontrollen över ett sammanhängande territorium som sträcker sig i en vid båge från östra till västra Bosnien. För att åstadkomma detta intog man, ofta med brutala metoder, även områden där serber utgjorde en minoritet. Det är värt att påpeka att 55 procent av de civila dödsoffren och 40 procent av de militära förlusterna krävs under krigets första år.[25]

Under denna period är Kroatien (vars armé gått in i Bosnien) och de bosniska kroaterna allierade med regeringen i Sarajevo. Under 1993 och början av 1994 pågick emellertid i centrala Bosnien ett bittert krig mellan kroater och muslimer/bosniaker som ledde till att en stor del av den kroatiska befolkningen fördrevs. Under 1994 förstärks de kroatiska och bosniska arméerna både organisatoriskt och vad gäller modern beväpning, för att hösten 1995, efter Srebrenica, med amerikanskt stöd besegra de numerärt underlägsna serbiska styrkorna.

Kriget innebar för bosniakernas del ett närmande till den islamiska världen, i synnerhet Saudiarabien och Iran. Hasan Čengić och Fatih el-Hasanein, en sudanesisk anhängare till det Muslimska brödraskapet som studerat medicin i Jugoslavien, lyckades genom operationen i Visoko-Wien och via TWA (Third World Relief, grundat av el-Hasanein 1987) skaffa stora summor pengar som bland annat användes till förnödenheter och vapeninköp. Ett stort antal humanitära institutioner i den muslimska världen var involverade och en välorganiserad vapensmuggling via Slovenien och Kroatien äger rum med USA:s goda minne.

Iran bidrog förutom med materiella resurser främst med logistik och militärt kunnande. Hjälpen från Saudiarabien och Gulfstaterna innefattade förutom vapen även ett relativt stort antal islamistiska frivilliga från Mellanöstern som tidigare kämpat i bland annat Afghanistan. Man räknar med att mellan 4 000 och 6 000 utlänningar deltog i kriget.[26] De anlände till Bosnien i två vågor. Den första varar från hösten 1992 till vårvintern 1993, medan den andra börjar våren 1994 efter bildandet av (den muslimsk-kroatiska) Federationen Bosnien och Hercegovina.

De utländska islamisternas bas var området kring Zenica (cirka 70 km norr om Sarajevo) och andra orter i centrala Bosnien. De utgjorde från augusti 1993 en särskild enhet i den bosniska armén, El Mudžahid, ledd av algeriern Abu el-Ma’ali och underställd den tredje armékåren, men liknande enheter fanns även i andra förband. Till tredje armékåren hörde för övrigt sedan december 1992 den 7 Muslimska brigaden som enrollerade muslimska frivilliga.

De arabiska soldaterna spelade en stor roll både under kriget mot kroaterna 1993–1994 och i striderna mot den bosnien-serbiska armén under krigets slutskede 1995. De gjorde sig kända för mod men också hänsynslöshet och användes vid svåra militära operationer eller för ”etnisk rensning”. I det sammanhanget kunde de visa grymhet av samma typ som IS, med rituell halshuggning av soldater och civila (Azinović, 2007a). Den förre bosniske överbefälhavaren Rasim Delić dömdes av Haagtribunalen till tre års fängelse som ytterst ansvarig för de utländska islamisternas brott. Författaren Nedžad Latić, en av Izetbegovićs förtrogna, undrade i sin kritiska bok Sarajevski armagedon varför i så fall inte Izetbegović själv åtalats.[27] Denne ingrep aldrig mot våldsdåden. I stället visade han sin uppskattning av den ”sjunde brigaden” och det finns berömda filmsekvenser[28] där han inspekterar trupperna och hyllas med trefaldigt tekbir [’takbīr]: Alahu ekber!

Izetbegović har blivit beskylld för att i väst tala om försvaret av ett multietniskt Bosnien samtidigt som han i den muslimska världen skildrade kriget som ett kristet korståg mot Bosniens muslimer. Så uppfattades kriget onekligen av de mudžahedini som anlände till Bosnien, men samma hållning fanns bland politiker och religiösa företrädare som stod SDA nära. 1994 utgav muftin i Zenica, Hafiz Halili Mehtić, och nuvarande muftin i Bihać, Hasan Makić, handboken ”Anvisningar till den muslimske soldaten” (Upute muslimanskom borcu). Där beskrivs krigets karaktär på följande sätt:

Detta krig är en del av en medveten och sedan länge existerande plan att utrota islam och muslimerna på Balkan. Det slutliga målet för fienderna till vår heliga tro och våra liv är att skoningslöst förinta allt muslimskt; att lämna oss utan hemland och ta framtiden från oss. Ni muslimska kämpar är islams mäktiga värn i denna del av världen och orädda försvarare av vårt Fosterland Bosnien och Hercegovina. Ni kommer, med Allahs nåd, inte att tillåta att dessa bestialiska syften förverkligas. Ni är beskyddare av våra upphöjda värden. Ni är islams riddare och det muslimska folkets stolthet. I er rättfärdiga, visa och orädda kamp ligger vår framtid, vår tros, vårt hemlands och våra barns framtid. (Rukavina, 2015)

Med det saudiska stödet kom också wahhabiterna till Bosnien. De islamistiska krigarna var övertygade om att kriget i Bosnien handlade om islams vara eller inte vara i Europa, men levde också i föreställningen att de bosniska muslimerna var okunniga om islams grundläggande principer och att kriget även var en kamp om deras själar. Det gällde att utrota seder och bruk av kristet ursprung och lära de bosniska muslimerna att praktisera en renare form av islam. Bland soldaterna fanns även imamer och de cirka 2 000 bosniaker som enrollerades i de islamiska styrkorna måste först genomgå en fyrtio dagars ”medresa” där de fick undervisning i wahhabitisk islam. De utländska islamisterna såg sig alltså som redskap för en återislamisering av Bosnien. I en intervju 1994 säger den tidigare nämnde Fatih el-Hasanein att ”Bosnien till sist måste bli ett muslimskt Bosnien, annars förlorar allt sin mening och kriget har varit förgäves” (Azinović 2007a, sid 19).

USA som medverkat till vapensändningar och rekrytering av frivilliga fick efter kriget kalla fötter. Man beordrade Bosnien-Hercegovina att upplösa de muslimska förbanden och skicka tillbaka veteranerna. Efter undertecknandet av Daytonavtalet 14 december 1995 avrättades uppenbarligen flera av ledarna av bosniska specialstyrkor (Azinović, 2007a, sid 30), men man var inte beredd att helt följa USA:s önskemål. Izetbegović lät till exempel de som ingått äktenskap med bosniska kvinnor bli medborgare och kanske har 1 500 stannat, företrädesvis i Zenica och på landsbygden i centrala Bosnien. Vissa lever avskilt i små byar där de utövar sin religiositet, andra är mer aktiva. Antalet araber är trots amerikanska ansträngningar fortfarande relativt stort, men merparten av wahhabiterna är bosniaker.

Dessa vehabije utgör ett märkbart inslag i gatubilden i vissa delar av landet och cirka 4 000 brukar samlas till fredagsbönen i kung Fahds gigantiska moské i Sarajevo. Överhuvudtaget har Saudiarabien byggt ett stort antal moskéer, men även skolor och islamiska läroanstalter och försökt sprida en islam som strider mot den traditionella religiositeten i Bosnien, vilket skapat konflikter och oro, både mellan utlänningar och bosnier och inom den bosniakiska gruppen. I dag finns flera organisationer som representerar skilda varianter av islamism.

En viktig aspekt är att det delvis rör sig om strömningar som till skillnad från Izetbegovićs islamiska deklaration är våldsbejakande. Detta stod klart under de första efterkrigsåren när centrala Bosnien 1996–1998 drabbades av olika typer och grader av våld. Det handlade om attacker mot återvändande kristna (kroater), kidnappning av unga kvinnor (tvångsäktenskap), angrepp mot polisstationer. Även medlemmar av utländska fredsbevarande styrkorna och hjälporganisationer utsattes för våldshandlingar, vilket föranledde militära ingripanden från USA:s sida. Vidare krävde USA 1997 att Hasan Čengić lämnade posten som vice försvarsminister.

Polariseringen i det bosniska samhället har fortsatt och är ett återkommande tema i den oberoende pressens rapportering. Samtidigt finns skilda uppfattningar om betydelsen av islamistiska strömningar. Enligt en undersökning från 2006 skulle det röra sig om cirka 3 procent av befolkningen (Azinović, 2007b, sid 69). Ett förhållandevis stort antal bosniska muslimer deltar eller har deltagit i kriget i Mellanöstern. Enligt uppgift finns i dag 200–300 personer i Syrien (Azinović & Jusić, 2016), vilket i relation till befolkningen skulle vara den högsta siffran i Europa med Belgien på andra plats.[29] Man kan även notera att det i flertalet av de spektakulära internationella terrordåden från 9/11 och framåt har funnits kopplingar till Bosnien. Det har då rört sig om araber som deltagit i kriget 1992–1995 eller på annat sätt haft en relation till Bosnien. Också inom Bosnien och Hercegovina har det emellertid förekommit terrordåd, som attacken mot amerikanska ambassaden 2011, mord på poliser i Bugojno 2010 och Zvornik 2015 eller förföljelserna av återvändande. I dessa fall har inhemska muslimer varit inblandade, någon gång med anknytning till Sverige.[30]

Situationen har lett till att amerikanska och andra underrättelsetjänster visat ett allt större intresse för Bosnien och uttryckt farhågor för att landet blir ett centrum för våldsbejakande islamism både på Balkan och i Västeuropa (Azinović, 2017).

Politikerna och det islamiska samfundet har haft svårt att handskas med situationen. Personliga relationer och uppenbara beroendeförhållanden har förmodligen haft betydelse. Även om det islamiska samfundet 2006 utfärdade en fetva om att bosnisk islamisk tradition måste respekteras var man obenägen att öppet kritisera någon. Först 2015 krävde reisu-l-ulema Husein ef. Kavazović att de 64 fria islamiska församlingarna måste inordna sig i det bosniska islamiska samfundet. Att frågan är komplicerad framgår av att samfundets ledning i januari 2017 återkommer med sitt krav.[31] Det kan tilläggas att ef. Kavazović hotats till livet för sin hållning mot jihadister (Azinović & Jusić, 2016, sid 88).

Mustafa Cerić och europeisk islam

En av de mer gåtfulla gestalterna i Bosniens nyare historia är den förre reisu-l-ulema, Mustafa ef. Cerić (f 1952). Efter studier vid den anrika Gazi Husrev Beg medresa i Sarajevo och Al-Azhar i Kairo, vistades han mellan 1981 och 1985 i Chicago där han var imam och samtidigt doktorerade i islamologi. Efter hemkomsten blev han imam vid moskén i Zagreb.

Cerić var en av grundarna av SDA och utsågs 1993 av Izetbegović till tjänstgörande reisu-l-ulema, överhuvud för Bosniens muslimer. Fem år senare väljs han till ordinarie reis, en post han innehar till 2012, i 19 år. Under en period var han även medlem av SDA:s partistyrelse och förkroppsligar mer än någon annan den islamiska ”statskyrka” som uppkom i Bosnien.

Mustafa Cerić ägnade mycket tid åt utrikespolitik och han spelade en viktig roll för förbindelserna med regimer i Mellanöstern, liksom med religiösa ledare i Iran, Saudiarabien och Qatar. Av särskilt intresse är hans nära kontakter med det Muslimska brödraskapet. 1997 var Cerić med och bildade European Council for Fatwa and Research som leds av Yusuf al-Qaradawi, Brödraskapets förgrundsgestalt. Han är även medlem av det brittiska The Radical Middle Way, liksom av olika islamistiska hjälporganisationer. Cerić deltog som stormufti flitigt i Brödraskapets internationella konferenser och tillhörde den krets som arbetade för att reglera muslimernas ställning i Europa. Under en period gick rykten om att Cerić skulle efterträda den åldrade Qaradawi (Burr, 2012), vilket inte skett.

2006 skrev han De europeiska muslimernas deklaration som förutom på bosniska även finns i arabiska, engelska, franska och tyska versioner. Texten har sitt stora intresse eftersom den så tydligt illustrerar (den potentiella) konflikten mellan islam och det (post-)kristna Europa.

Cerićs utgångspunkt är att Europa inte är daru-l-islam (islams hus) och inte heller daru-l-harb (krigets hus). I stället kan kontinenten beskrivas som daru-l-sulh – ett överenskommelsens eller kontraktets hus (Cerić, 2006a, sid 3–4). Enligt Cerić är det angeläget att fastställa muslimernas status i Europa vilket kräver förståelse från båda sidor. En förutsättning är insikten att muslimernas ställning bestäms dels av deras förbund med eller löfte till Gud, dels av ett socialt kontrakt med europeiska samhällen. I texten ställs följande krav (Cerić, 2006a, sid 16–17):

Samtidigt som de strävar efter att leva ett rättskaffens liv i Europa förväntar sig de europeiska muslimerna följande:

  1. Islams institutionalisering i Europa.
  2. Ekonomisk utveckling, så att den muslimska gemenskapen kan åtnjuta fullständig andlig och kulturell frihet, samt oberoende.
  3. Utbyggnad av islamiska skolor som gör det möjligt att uppfostra muslimer födda i Europa för de utmaningar som ställs i europeiska mångkulturella samhällen.
  4. Politiska friheter som gör det möjligt för europeiska muslimer att ha sina legitima företrädare i de europeiska ländernas parlament.
  5. En liberalisering av europeisk invandringspolitik som på senare tid har varit mycket restriktiv gentemot muslimer.
  6. Öppna möjligheter för ett erkännande av muslimsk lagstiftning i frågor som rör personliga förhållanden, såsom familjerätt.

Som framgår finns åtminstone tre punkter som kan vara kontroversiella: islamiska skolor, särskild muslimsk representation i parlamentet, samt tillämpning av islamisk lagstiftning. Med tanke på debatten i Sverige om religiösa friskolor och slöjor är det svårt att tänka sig att något av dessa förslag skulle vara acceptabelt för ett svenskt politiskt parti.

En intressant detalj är att den bosniska texten är ungefär dubbelt så lång som översättningarna (Cerić, 2006b). Detta beror på att originalet inleds med ett resonemang som försöker förklara (för muslimer) varför och enligt vilka principer dessa frågor måste lösas. Texten har en speciell ton, som om den vore otillgänglig för utomstående. Den röjer också en bristande förståelse för det västeuropeiska samhällets karaktär.

Cerić framhåller för sina läsare att muslimerna – om de vill nå resultat – måste förstå vad Europa är:

Man måste känna till att den europeiska filosofin grundar sig på rationalismens och den experimentella vetenskapens logik, att dess kultur huvudsakligen härrör ur den kristna traditionen, samt att dess politik grundar sig på idén om att den överlever som är skickligast, mest uppfinningsrik eller lämplig, the survival of the fittest. (Cerić, 2006a, sid 5)

Ska man tala i stereotyper förefaller detta vara en relativt ytlig syn, möjligen baserad på Cerićs erfarenheter från fem år i USA, och det är tydligt att förståelsen har klara gränser:

Att förstå innebär givetvis inte att acceptera. Tvärtom, den som inte förstår vissa saker kommer att acceptera det som borde förkastas enligt vårt löftes innebörd, och avvisa det som borde accepteras enligt kontraktets princip. (Ibid, sid 5)

Skälet att förstå Europa är alltså pragmatiskt. Endast så kan man tillgodose sina rättmätiga intressen, och det finns en uttalad kritik mot de europeiska samhällena:

Politiskt måste muslimerna känna till vilka mänskliga rättigheter de har, vad gäller hur deras gemenskap representeras. De måste insistera på avskaffandet av fördomar mot islam i den europeiska offentligheten, skapade av ensidiga medier, understödda av vissa politiska kretsar. (Ibid, sid 5)

I själva verket står Europa i skuld till muslimerna:

Vi måste lära Europa att acceptera våra värderingar och att uppskatta de muslimska arbetarnas och intellektuellas möda i byggandet av ett progressivt och fritt Europa. Det är inte bara historiskt som Europa står i skuld till muslimerna för sin frihet och sina framsteg; även muslimernas bidrag i dag ger oss rätt att hävda att Europa har mycket att tacka oss för. I ekonomisk mening måste vi kräva jämlika villkor för den muslimska gemenskapens i Europa ekonomiska tillväxt. (Ibid, sid 6)

Ytterst handlar det om muslimernas rätt att i europeiska länder bevara sin kultur och Cerić riktar skarp kritik mot tendensen att likställa begreppen integration och assimilation:

I dag möter Europas muslimer många svårigheter i bevarandet av sin identitet, på grund av bristande vilja hos vissa europeiska regeringar att reglera deras religiösa behov och medborgerliga rättigheter. Man väntar sig att de skall integreras i det europeiska samhället även till priset att de förlorar sin muslimska identitet. Mycket ofta får man av europeiska medier intrycket att en muslim för att vara en god medborgare i Europa måste avsäga sig sitt islamiska ursprung eller finna sig i att anklagas för att själv vara skuld till de brott som begås av muslimer oavsett när och var. (Ibid, sid 7)

Med tanke på islams karaktär innebär detta att Europa måste acceptera ett vidare religionsbegrepp och att muslimer har rätt att uppfostra sina barn oavsett den omgivande miljöns uppfattning:

Muslimska frågor i Europa kan inte betraktas som uteslutande religiösa. De har en vidare samhällelig innebörd. Vår tro måste betraktas som en naturlig och legal företeelse, liksom varje annan religion i Europa, förenlig med människans samvetsfrihet. (Ibid, sid 6)

Med tanke på innebörden i begreppet uppfostran bör vi vara medvetna om, för det första, vad vi måste göra för att få inflytande över våra barns intellektuella utveckling och vilja; för det andra måste vi vara medvetna om vad andra gör för att påverka våra barns karaktär och förmåga; för det tredje måste vi känna till hur europeiska regeringar genom lagar och på annat sätt direkt formar våra barns medvetande, och för det fjärde måste vi känna igen Europas specifika särdrag, så att vi kan bedöma de muslimska gemenskapernas i Europa ekonomiska och kulturella behov. (Ibid, sid 6)

Sättet att resonera påminner i hög grad om vad Alija Izetbegović har att säga om minoritetsrättigheter i den Islamiska deklarationen:

Icke-muslimska minoriteter i en islamisk stat åtnjuter, under förutsättning att de är lojala, religiös frihet och beskydd.

Muslimska minoriteter i icke islamiska länder, är, under förutsättning att de garanteras religiösa friheter, ett normalt liv och utveckling, lojala och skyldiga att uppfylla alla förpliktelser gentemot landet i fråga, förutom de som skadar islam och muslimer. (Izetbegović, 1990, sid 39)

Enligt detta sätt att se kan man aldrig kompromissa om islam, eftersom uppenbarelsen är en sanning som inte kan ifrågasättas och en muslim aldrig kan bryta det heliga löfte som är religionens grund. Vad Cerić föreslår är därför ett system som påminner om det osmanska millet-systemet: socioreligiösa grupper som lever sida vid sida, men där var och en bevarar sin egen kultur. Han medger att eftersom muslimerna utgör en minoritet i Västeuropa, kan det inte bli fråga om att skapa ett islamiskt samhälle, men det innebär inte att de europeiska staterna har rätt att kräva assimilation. Europa är helt enkelt skyldigt att ge dagens muslimer det som de kristna på Balkan hade under islam: religiöst-kulturell autonomi.

Detta stämmer överens med tankegångarna hos andra framträdande intellektuella i Bosnien. Poeten och professorn vid den islamiska fakulteten i Sarajevo, Džemaludin Latić, en av de som dömdes 1983 och som efter SDA:s maktövertagande tillsammans med sin bror Nedžad spelade en viktig roll som rådgivare och mellanhand till Izetbegović, har i olika sammanhang argumenterat mot blandäktenskap, både av religiösa och andra skäl. Idealbilden är även för honom det osmanska Balkan (Latić, 1996). Detta gäller också andra religiösa intellektuella (Hadžić, 1996) och Mustafa Cerić själv har beskrivit blandäktenskap som en form av folkmord (Bardos, 2014).

Cerićs syn på muslimernas rätt till självstyrelse har ytterligare en aspekt, som förmodligen är än mer kontroversiell. I en tidskriftsartikel 2007 pläderar han för ”a single Muslim authority in Europe” (Cerić, 2007). Det är alltså inte enbart så att muslimska invandrare bör ha rätt att bevara sin kultur och religion. Detta skall ske inom ramen för ett kontrakt där europeiska stater överlåter ansvaret för ”våra barns uppfostran” (jfr ovan), inte till föräldrarna utan till en internationell muslimsk institution.

Detta visar återigen att Cerić är omedveten om stämningarna i det samhälle han försöker övertyga. Den ungmuslimska rörelsen och Brödraskapets idéer, både i mellankrigstidens Egypten och Bosnien uppkom i länder där en stor majoritet av befolkningen var analfabeter och där klyftan mellan de bildade klasserna och övriga var stor. I en sådan situation kan det te sig naturligt för intellektuella att vilja arbeta för ”folkets bästa”, samtidigt som man anser sig tillhöra den elit som förmår vägleda samma folk.

Hos Cerić finns en tendens att anpassa budskapet efter åhöraren. I Västeuropa har han uppfattats som en liberal representant för en ”europeisk islam”, medan man i hemlandet anser något annat. I en artikel i Der Spiegel kallas han för homo duplex (Mayr, 2009, sid 119) och vad som har ifrågasatts är inte minst oförmågan att ta avstånd från klara antisemitiska utfall. Han träffar Qaradawi som uttalat sig synnerligen grovt och har på konferenser mött de personer som blev Omar Mustafas fall.

I februari 2011 besökte Mustafa Cerić Auschwitz och gjorde följande uttalande:

Jag brydde mig aldrig om Auschwitz och hade inte hört talas om det innan samma sak drabbade mitt eget folk och jag är här för att uppmana er och hela världen att inte vänta på nästa folkmord. Om vi hade förhindrat Förintelsen i Auschwitz hade vi kunnat stoppa massakern i Srebrenica.[32]

Formuleringarna har kallats ”soft core Holocaust Denial” (Heni & Lebl, 2012) och med tanke på vad som hände i andra världskrigets Bosnien är de anmärkningsvärda. Det är ytterligare ett tecken på att Cerić tycks anta att den offentliga scenen utomlands kan påverkas utan större ansträngning.

Av allt att döma har den ambitiöse Mustafa Cerić lyckats stöta sig med inflytelserika personer i samband med ansträngningarna att värna islam i Västeuropa. Tankegångarna i hans Deklaration hade tidigare aktualiserats av Qaradawi och andra. Qaradawi hade visserligen talat om ”missionens hus”, inte ”kontraktets”, men uppenbarligen trodde sig Cerić särskilt lämpad att spela en roll på europeisk nivå, en uppfattning andra inte tycks ha delat. Det är i det läget han knyter an till minnet av Holocaust, vilket förmodligen inte var opportunt.

Cerić blev i ökande utsträckning en belastning för politikerna i Bosnien och det islamiska samfundet. 2012 fick han lämna sin post och ersattes som reis av Husein Kavazović (f 1964), tidigare mufti i Tuzla. Övertygad om sin historiska uppgift ställde emellertid Mustafa Cerić 2014 upp som kandidat till den bosniakiska platsen i det bosniska statspresidiet. Han erhöll 33 900 röster (4,5 procent) vilket kan jämföras med segraren, Bakir Izetbegović, som stöddes av 247 000 röstande (32,9 procent).

Mustafa Cerić blev i stället ordförande i den Bosniakiska världskongressen, en nybildad organisation, vars existens har ifrågasatts i Bosnien. Han har på senare tid främst uppträtt som politiker och drivit tesen att bosniakerna till skillnad från andra sydslaviska folk saknar en egen stat. Kroaterna har sitt Kroatien, serberna Serbien, varför tillhör inte Bosnien bosniakerna? Frågan togs upp i en TV-intervju och den konsternerade programledaren undrade om Cerić menade den del av Bosnien som domineras av bosniaker eller hela Bosnien? I stället för att svara påpekade Cerić att Sandžakområdet (uppdelat mellan Serbien och Montenegro) rätteligen borde tillhöra en sådan stat.[33]

För några år sedan hävdade Džemaludin Latić i en TV-intervju att Mustafa Cerić varit agent för UDB, den jugoslaviska säkerhetstjänsten, ett påstående vars innebörd har bekräftats av andra islamiska teologer (BA, 2013; Kahrović-Posavljak, 2014). Man kan för övrigt konstatera att ledaren för de bosniakiska islamiska församlingarna i Sverige, Idris ef. Karaman, inte tillät Cerić att använda moskén för att möta landsmän när han 2015 besökte Malmö.[34]

En islamisk ordning?

För närvarande befinner sig Alija Izetbegovićs projekt i gungning. Bakir Izetbegović som efter mellanspelet med Sulejman Tihić och Haris Silajdžić 2010 efterträdde sin far som bosniakernas politiske ledare, saknar dennes karisma och framstår för många som en typisk representant för en ny överklass.

Den 20 februari 2017 arresterades SDA:s generalsekreterare för ekonomiska oegentligheter.[35] Izetbegović själv led ett allvarligt nederlag när den internationella domstolen i Haag i början av mars 2017 konstaterade att hans begäran om en revision av domslutet från 2007 där Serbien friats från folkmord i Bosnien inte hade skett i laga ordning och därför inte kunde beaktas (ICJ, 2017; Brodlija, 2017). Det bosniska statspresidiet stod inte bakom begäran och nya omständigheter hade inte tillkommit. Därmed kvarstår beslutet a) att kriget i Bosnien 1992–1995 i sig inte var ett folkmord; samt b) att Serbien som stat inte kan bindas till de massakrer som ägde rum. Samtidigt har Izetbegović förlorat stöd hos bosniakiska väljare, framkallat en konstitutionell kris och väckt irritation hos det internationella samfundet. Dessutom står det klart att kroaterna i Bosnien liksom serberna vill ha en egen delstat.[36] I det läget och i en situation med usel ekonomi och utbredd arbetslöshet blir de politiska improvisationerna svårbegripliga. En anledning kan vara den oro som spritt sig bland USA:s allierade på Balkan efter det amerikanska presidentvalet.

Även det islamiska samfundet är av allt att döma drabbat av inre motsättningar, liksom den islamiska fakulteten.[37] En av Alija Izetbegovićs närmaste medarbetare, Hasan Čengić, som under kriget spelade en nyckelroll när det gällde utrikespolitik och försvar, är ordförande i det islamiska samfundets församling, sabor. I den rollen har han skrivit en ny konstitution för samfundet, vilken skulle kunna leda till att stormuftins makt inskränks till förmån för ökat inflytande för regionala organ och lekmän, läs SDA. Čengić betraktas som en grå eminens i partiet och anses tillhöra dess konservativa falang (Sanela Info, 2015). Under våren skärptes motsättningarna mellan Hasan Čengić och Husein Kavazović och det gick rykten om att Čengić skulle avsättas från sin post. Ett möte den 8 juli avbröts efter flera timmars diskussion om dagordningen (!). Ingen av parterna hade röster nog för att driva igenom sin vilja.

Exakt vad striden innebär och vilka följder den kan få är oklart. Enligt vissa bedömare är detta början till slutet på den bosniakiska regim, som bygger på alliansen mellan SDA och Islamiska samfundet. Internationella intressen skulle ha varit inblandade och stormuftin distanserade sig i uppseendeväckande ordalag från SDA under en vistelse i USA. Man har emellertid också pekat på att Čengić, som låg bakom valet av Kavazović, har lyckats placera förtrogna Ungmuslimer på centrala positioner i samfundet och sabor, vilket framgick av mötet i juli. Det har även hävdats att alltför mycket står på spel, för Bakir Izetbegović personligen och regimen i dess helhet, vilket skulle leda till en kompromiss efter Ramadan. Ännu har dock ingenting hänt. Ytterligare en aspekt är de muslimska ländernas inflytande till följd av Bosniens beroendeställning under och efter kriget.[38] Konflikten är fortfarande olöst.

Det Muslimska brödraskapets idéer är på olika sätt närvarande. 2013 – efter Cerićs avgång – hade European Council for Fatwa and Research ett möte i Sarajevo, där även Qaradawi deltog och möttes med hedersbetygelser av den nye reisu-l-ulema Husein Kavazović.[39] Qaradawis skrifter ges ut av Islamiska samfundet (el-Karadavi, 2012) och kritik mot hans person har mött häftigt motstånd bland teologer (Halilović, 2014). På samma sätt vårdas arvet från Ungmuslimerna. En förening har bildats för att bevara minnet av Mladi muslimani och här är anknytningen till Brödraskapet, till exempel via texter av Qaradawi, tydlig.[40]

Brödraskapets ideologi, sådan den kom till uttryck i Ungmuslimernas skrifter eller i den Islamiska deklarationen, har däremot knappast förverkligats annat än på ett ytligt plan. Visserligen är religionsundervisningen i skolorna konfessionell och de stora helgerna firas offentligt av statens funktionärer. Man har även gjort vissa inskränkningar i servering av alkohol, samt markerat att traditionellt nyårsfirande eller jultomten är oförenliga med islamisk kultur. Islam är med andra ord närvarande i det offentliga rummet på ett annat sätt, men bilden av ett folk som genom ledarskapets moraliska exempel lever ett rättskaffens liv enligt Koranen är knappast en verklighet. Bosnien var redan före kriget ett religiöst land, även om det kommunistiska styret tenderade att dölja detta. Man kan inte tala om en muslimsk rörelse på gräsrotsnivå som motsvarar det Muslimska brödraskapet i Egypten eller Erdogans AKP. Vi har redan sett att embryot till en sådan rörelse krossades av kommunisterna 1946–1949 och att det efter kommunismens fall knappast fanns tid att bygga upp en genuint folklig rörelse inriktad på islamisk förnyelse.

Den franske specialisten på bosnisk islam, Xavier Bougarel (1999), menar att det skett en islamisering ovanifrån, tvärtemot idéerna i den islamiska deklarationen. Inga genomgripande förändringar har lett till ett islamiskt samhälle, annat än i yttre mening, och SDA har nöjt sig med att befolkningen passivt accepterar dess idéer. Enligt Bougarel innebär det en ideologisk dominans som påminner om kommunistpartiets. SDA kontrollerar etermedia (dock inte pressen i dess helhet), skolsystemet, viktiga ekonomiska funktioner, armén och delvis det religiösa samfundet. Men kontrollen är inte fullständig.

En påtaglig effekt av SDA:s religiösa inriktning är emellertid – och här delar Bougarel i stort sett Mustafa Čengićs uppfattning – att den bosniakiska identiteten i varje läge haft större betydelse än den bosniska. Det har varit viktigare att slå vakt om det bosniakiska folkets suveränitet än om staten Bosnien och Hercegovinas integritet. Bougarel pekar på hur Izetbegović avvisade Owen–Stoltenbergs förslag, inte av principiella skäl, utan för att han inte var nöjd med gränsdragningarna (Bougarel, 1999, sid 8). I den meningen kan man säga att Izetbegović avslutat den av kommunisterna påbörjade nationsbildningen och givit den nationella identiteten en religiös dimension.

Den största effekten återfinns på ett annat plan. Även om det har uppstått konflikter mellan olika grupperingar överlevde de organisatoriska metoderna från 1940-talet. De som tog makten i SDA var överlevare från den ungmuslimska tiden eller deras släktingar, samt religiöst engagerade personer som blev aktiva under 1970- och 1980-talen. Dessa människor, en relativt liten grupp, utgjorde ett nätverk som styrde vad som under kriget betraktades som Bosnien och fick sedan kontroll över den dryga halva som domineras av bosniakerna. De har utnyttjat religiösa kontakter i hemlandet och utomlands för politiska och ekonomiska syften. Banden till Brödraskapet gav de bosniska muslimerna en position inom europeisk islam.

Ett exempel är den roll som Turkiet numera spelar i Bosnien (Öktem, 2012; Lebl, 2014, sid 33–35). Landet har under senare år varit Bosniens viktigaste allierade och det är påfallande att Bakir Izetbegović som en av få europeiska politiker oreserverat uttryckte sitt stöd för president Erdogans repressiva åtgärder efter kuppförsöket sommaren 2016 (Hadžović, 2016). Turkiet har gjort stora ekonomiska investeringar i Bosnien och markerar sin roll som arvtagare till det Osmanska imperiet, såväl religiöst, kulturellt, som politiskt. Efter militärens maktövertagande i Egypten betraktas Turkiet av Qaradawi som den främste försvararen av Brödraskapets idéer (Shoebat, 2016) och det är påtagligt hur Erdogan vid statsbesöket i Sarajevo uttrycker sin vördnad för Izetbegović den äldre.[41]

På ett plan har den fusion av religion och politik som representeras av SDA fått svårhanterade effekter. Bougarel talar om tre huvudriktningar inom bosnisk islam, en som betonar individuell fromhet, (representerad av Fikret Karčić), en annan som understryker fromhetens beroende av en specifik kulturtradition (Enes Karić) samt en tredje som tar fasta på islam som ideologiskt projekt (Adnan Jahić, författare till den kända skriften Krijeposna Muslimanska država, [en hållbar muslimsk stat], 1993). Den sista varianten ligger närmare den islamiska deklarationen, men går längre i ideologisk riktning (Bougarel, 2001).

Redan Izetbegovićs version av islam skilde sig från den bosniska traditionen, genom sitt betonande av idéer och rationalitet, ett slags islamisk protestantism. På landsbygden, där man följde påbuden om de dagliga bönerna, fanns också en mer innerlig religiositet, en folklig mystik som både det officiella islam och Ungmuslimerna betraktade med misstro. Dessa sufiska strömningar, dervischernas islam, har emellertid stärkts (Vukomanović, 2008) och även det islamiska samfundets ledning har tagit fasta på de traditionella sångerna, den kollektiva meditationen, zikr [dhikr] som också utövas i den viktigaste moskén i Sarajevo, samtidigt som den odlas i mer slutna sufiska ordnar och sällskap.[42]

Leslie Lebl (2014, sid 5–16) menar att man kan urskilja tre typer av islam i Bosnien. En traditionell som också inspirerats av Muslimska brödraskapet, den saudiska wahhabismen, samt en våldsbejakande, militant islamism.

Lebl skiljer alltså mellan wahhabism och jihadism, vilket bland annat får ses mot bakgrund av de små wahhabitiska kollektiv som lever på den bosniska landsbygden och inte deltar i samhällslivet. En följd av hennes resonemang är att jihadismen kan uppkomma både i den saudisk-inspirerade miljön, men också i den mer traditionella. Att det förhåller sig så har ytterst med kriget att göra. Dels kunde våldet i sig leda till militant islamism, dels bidrog den av makthavarna sanktionerade islamismen till ett ökande saudiskt inflytande. Trots de problem detta gav upphov till gjorde man i sak inte mycket för att begränsa wahhabiternas roll.

En symbolisk gestalt i sammanhanget är Nezim Halilović. Likt flera av dem vi diskuterat har han examen både från Gazi Husrev-beg medresa och Al-Azhar i Kairo. Under kriget var han kommendant för en islamisk brigad i Konjic med överstes grad. Efter kriget får han ledande positioner i det Islamiska samfundet, bland annat ansvaret för de religiösa stiftelserna, vakuf samt pilgrimsresorna, och blir medlem av samfundets styrelse. Halilović är emellertid främst känd som imam och predikant i den jättelika kung Fahd-moskén, byggd av saudierna, som arkitektoniskt och kulturellt strider mot den bosniska traditionen. Han har många anhängare bland yngre, för vilka den ”rena” versionen av islam ter sig mer attraktiv än den islam som paradoxalt nog tunnats ut genom fusionen mellan religion och politik (Mayr, 2009).

Halilović utgör potentiellt ett politiskt alternativ till de nuvarande makthavarna men försvarade Bakir Izetbegović efter debaclet med revisionen av folkmordsdomen och riktade hård kritik mot domstolens ”skamliga beteende” (Halilović, 2017).

Problemet både för vad Bougarel kallar panislamisterna (Ungmuslimerna, SDA) och wahhabiterna är emellertid att de inte har stöd av en majoritet av medborgarna, även om bosniakerna enligt gängse religionssociologiska kriterier får betraktas som mer religiösa än svenskarna.[43] Till det kommer att idéburna rörelser löper en stark risk att förlora sin trovärdighet eftersom människor genomskådar tendenser till kompromisser och avsteg från den proklamerade läran, till exempel rekrytering av tidigare kommunister. Bougarel (1999, sid 15) återger en talande anekdot:

Imamen går in i moskén för att hålla sin predikan i samband med fredagsbönen. Han vänder sig till de närvarande och säger: Till er som sitter i tredje raden och längre ner vill jag säga: salam alejkum, bröder! Till er på andra raden: god morgon, mina herrar! Och till er på första raden: välkomna, kamrater!

I en mening är Ungmuslimernas och Izetbegovićs projekt ett misslyckande, som bekräftar den sociologiska sanningen att det i ett modernt samhälle är mycket svårt att förändra människors idéer och värderingar.

Det Muslimska brödraskapet var en social rörelse som lyckades mobilisera människor eftersom ideologin stod i samklang med deras erfarenheter och livssituation. Detsamma gäller Ungmuslimerna som omtolkade en konfliktfylld situation inom ramen för en välbekant tradition. För de som var ungdomar 1983 var situationen delvis en annan. Man kunde identifiera sig med idéerna från 1940-talet eller en skrift publicerad 1970, inte minst genom erfarenheter i familj och släkt. Emellertid var motståndaren då inte enbart den moderna västliga kulturen, utan en kommunistisk och uttalat ateistisk regim.

Dessa människor utgjorde alltså kärnan i vad som under valkampanjen 1990 föreföll vara en ny social rörelse, som dock på grund av kriget aldrig hann utvecklas. Det anmärkningsvärda är ändå att de lyckades befästa sin makt och använda sig av den sympati för den bosniska saken som fanns utomlands för att skaffa resurser till krigföring och institutionsbyggande. Å andra sidan underlättade kriget och de påfrestningar det innebar en styrelseform som byggde på att ett fåtal personer kontrollerade institutioner och organisationer.

En konsekvens av SDA:s maktinnehav under och efter kriget är den ambivalenta roll islam kommit att spela i Bosnien. Samtidigt som Izetbegović och hans förtrogna skapade en politisk ordning där islam fungerade som statsreligion och föreningen mellan religion och politik var mer påtaglig än i Kroatien eller Serbien, bidrog de till konflikter inom det bosniakiska samhället och oro utomlands. Den oklara gränsen mellan religion och politik innebar också efter kriget en grogrund för en typ av islamism som skilde sig både från traditionell bosnisk islam och tankarna i den Islamiska deklarationen. Alija Izetbegović själv solidariserade sig öppet med de islamistiska frivilliga och Mustafa Cerić var länge ovillig att ta avstånd från saudiskt inflytande.

Samtidigt är det svårt att hävda att de varianter av islamism som i dag finns inom och utom det Islamiska samfundet i Bosnien är en direkt följd av en medveten propaganda från SDA:s sida. Snarare skapades ett socialt och politiskt rum präglat av islamisk retorik som utgjorde en ram där även riktningar som inte byggde på moderat islamism utvecklades och tolererades. När allt kommer omkring är tankarna om en återgång till Koranen och behovet av en islamisk ordning gemensamma för all islamism.

Det är i det sammanhanget viktigt att påpeka att det inte råder något enkelt samband mellan islam och islamism, men inte heller mellan islamism och terrorism. De fall där det finns kopplingar mellan internationella terrordåd och Bosnien har övervägande handlat om personer som kommit utifrån och utnyttjat Bosniens geografiska läge eller dragit nytta av bosniska identitetshandlingar (Azinović, 2007a, sid 70–74; Lebl, 2014, sid 8–11).

Lärdomar för Sverige

Skillnaderna mellan Bosnien och Sverige är uppenbara. I Bosnien och Hercegovina finns en inhemsk muslimsk befolkning sedan slutet av 1400-talet, medan muslimerna i Sverige är invandrare som kommit de senaste decennierna. I Federationen Bosnien och Hercegovina[44] utgör muslimerna 70 procent av invånarna och dominerar det en gång multietniska Sarajevo,[45] medan muslimerna i Sverige är en heterogen minoritet vars storlek är okänd.[46]

Ändå är Bosnien av intresse i det här sammanhanget. Det är ett europeiskt land där det bland politiker och islamiska lärde finns sympatier för Brödraskapets idéer. De religiösa ledarna har engagerat sig i försöken att institutionalisera islam i Västeuropa, vilket innebär att bosnisk islam är en del av samma strukturer som ledande muslimska organisationer i Sverige. Till det kommer att muslimer från Bosnien utgör en relativt stor invandrargrupp i vårt land.[47] Av särskilt intresse är dock generella sociala processer och olika aktörers strategier, framförallt relationen mellan islam, islamism och våldsbejakande islamism.

Det finns ingen anledning att tro att Sverige skulle skilja sig från andra länder i Västeuropa vad gäller Muslimska brödraskapets ställning. Det är inte fråga om en organisation där man blir medlem, utan om ett synsätt[48] som präglar ett nätverk av föreningar och institutioner uppbyggda av en mindre krets inflytelserika ledare. I själva verket talar mycket för att Norell, Carlbom och Durrani (2017) liksom Pekgul (2017) har fog för antagandet att betydelsefulla muslimska organisationer i Sverige tillhör Brödraskapets nätverk.

Detta betyder även att man ställer sig bakom vissa värderingar. Islamiska samfundet i Sarajevo har nyligen markerat sitt motstånd mot homosexualitet (Kavazović, 2015) och krävt att kvinnors rätt att bära slöja respekteras i exempelvis domstolar och förvaltning (Kavazović, 2016). Det är knappast förvånande med tanke på traditionell islam eller vad som sagts av ideologer som Qaradawi och Tariq Ramadan. Det överensstämmer också med europeiska dokument som svenska muslimer ställt sig bakom.[49]

Brödraskapet har traditionellt – och inte utan skäl – känt en misstro mot det omgivande samhället. I det socialistiska Jugoslavien och än mer i Egypten var det naturligt att verka under konspiratoriska former. Detta behövs inte i ett samhälle med religions- och yttrandefrihet. En förklaring till den relativa slutenheten kan vara oviljan att hamna i konflikt med bidragsgivare på grund av åsikter som inte är ”politiskt korrekta”.[50] Det är bland annat i det perspektivet man får se den kritik för ”dubbla budskap” som har riktats mot Muslimska brödraskapet (Fourest, 2008; Berman, 2011).

En viktig aspekt har att göra med religionens samhällsroll och ytterst med förståelsen av begreppet religion. Ledare som Mustafa Cerić, Yusuf Qaradawi och Tariq Ramadan är angelägna om att muslimer i Europa blir en del av samhället och har klargjort att den traditionella dikotomin ”islams värld” och ”krigets värld” inte längre är tillämplig. Samtidigt understryker de att detta inte får leda till att muslimerna förlorar sin religiösa identitet. Dels har de en uppgift att föra fram islams budskap (Wiedl, 2009), som dawa (mission)[51] eller hashada (vittnesbörd)[52]. Dels går lojaliteten mot Gud alltid före det sociala kontraktet med ett sekulariserat samhälle och ingen har rätt att kräva att muslimer ska handla mot sitt samvete eller islams bud.[53] Det är svårt att se att muslimska ledare i Sverige skulle ha en annan syn.

Nalin Pekgul (2017) har en poäng när hon framhåller att ett skäl till att islamistiska strömningar spelat en roll i Sverige kan vara den positiva synen på ”folkrörelser”. Det intressanta är att Sverige genom sitt allmänna organisationsstöd bidrar med just det som Qaradawi, Ramadan och Cerić begärt, nämligen ett system där det svenska samhället svarar för kostnader[54] förknippade med en institutionell infrastruktur, samtidigt som kontrollen av verksamheten i praktiken ligger hos andra.[55]

Tanken att sociala grupper representeras via speciella (statsunderstödda) organisationer kan om det utsträcks till etnicitet och religion innebära en risk för beroenderelationer, men också leda till grundläggande missförstånd.[56] Under senare tid har statligt stöd i flera fall dragits in med hänvisning till att organisationer agerat på ett sätt som strider mot en svensk värdegrund.

Frågan är om nuvarande ordning är adekvat? Är det rimligt att myndigheter i ett sekulärt samhälle har synpunkter på islamiska – eller andra – samfunds värderingar? Varför inte medge skatteavdrag för deltagande i ideell verksamhet? Ett sådant alternativ skulle motsvara enskilda människors engagemang, ge ledare legitimitet och göra tydligt vad som är oförenligt med svensk lag och vad som är uttryck för värderingar eller sätt att leva.

Detta leder till frågan om idéers betydelse för våldsbejakande islamism. Med tanke på raden av terrordåd är det inte förvånande att myndigheter i olika länder försöker förhindra nya attentat, bland annat genom att studera rekrytering av terrorister. Vad som driver människor att ansluta sig till jihadistiska nätverk är en central fråga även i ett vidare perspektiv.

Tillgängliga uppskattningar visar att större delen av de frivilliga i Syrien kommer från Nordafrika, Mellanöstern, Turkiet och Ryssland. I Europa hör en mycket stor del av jihadisterna hemma i fyra stater: Tyskland, Frankrike, Storbritannien och Belgien, det vill säga länder med en stor muslimsk invandring. Samtidigt rekryteras förhållandevis många från Balkan, särskilt Bosnien och Kosovo. Ser man till folkmängden kommer i själva verket fler jihadister från de två Balkanländerna än från Belgien (Barrett, 2014; Soufan Group, 2015).

Den bosniske statsvetaren Vlado Azinović och hans kollega Muhamed Jusić (2016, sid 24) har emellertid påpekat att bilden blir en annan om man i stället relaterar andelen jihadister till ett lands muslimska befolkning. I så fall reser fyra gånger fler från Belgien till Syrien än från Bosnien – eller 84 per 100 000 muslimer mot 20 per 100 000.

Sverige, som både beträffande antalet Syrienkämpar och deras andel av befolkningen redan ligger högt, hamnar med detta sätt att räkna på andra plats efter Belgien.

Antal Syrienfrivilliga (jihadister) från Europa i relation till invånarantal och muslimsk befolkning

Källor: Barrett 2014, Soufan Group 2015, Benmelech & Klor 2016
Anmärkning: I de fall bedömningar har redovisats i intervall (t.ex. 250 – 300) har den högre siffran valts.

Vilka är det då som reser? Vad gäller Bosnien har islamistiska strömningar varit starka i vissa områden.[57] I många fall finns en kriminell koppling och de flesta som ger sig iväg har enbart grundskola samt ringa arbetslivserfarenhet. Det rör sig alltså om människor i samhällets periferi (Azinović & Jusić, 2016, sid 38, 40, 44) vilket stämmer med vad man vet från Sverige (Gustafsson & Ranstorp, 2017, sid 75–104) och även mer generellt (Hegghammer, 2016).

Forskarna i Sarajevo påpekar emellertid att man inte bör överdriva de ekonomiska faktorernas betydelse, eftersom merparten av invånarna i Bosnien sedan länge lever under svåra förhållanden utan att radikaliseras.[58]

I en artikel publicerad förra året (Benmelech & Klor, 2016) undersöktes olika faktorers betydelse för deltagande i kriget i Syrien. Studien omfattade ett stort antal länder och man analyserade hur ekonomisk utveckling, jämlikhet, arbetslöshet, politiska rättigheter, men också kulturell mångfald påverkade rekryteringen till IS. Hypotesen var att relativ fattigdom, ojämlikhet och arbetslöshet skulle vara en huvudförklaring, vilket inte stämde med de regressionsanalyser som genomfördes. I stället kommer många av de utländska aktivisterna från länder med hög utvecklingsnivå, politisk stabilitet och låg grad av ojämlikhet.

Varför beger man sig då till Syrien? Enligt författarna handlar det om andra drag i de väst- och nordeuropeiska länder där rekryteringen till IS är som störst. Det är fråga om homogena samhällen där det är svårare för muslimer att integreras (Benmelech & Klor, 2016, sid 11).

En invändning skulle vara att man studerat makronivån, vad som skiljer olika länder åt. Om till exempel arbetslöshet bland invandrare, respektive muslimer, varit en variabel, hade den eventuellt kunnat ge utslag. För detta talar en annan kommentar av Azinović och Jusić (2016, sid 39). De påpekar att (kontakter med) diasporan, i synnerhet i Österrike och Tyskland, spelar en roll för bosniakernas benägenhet att resa till Syrien, men understryker samtidigt att sådana tendenser inte är särskilt märkbara hos diasporan i Sverige och Norge. Bosniaker i Sverige, vilka brukar beskrivas som väl integrerade (Ekberg, 2016; Efendić, 2016), är alltså i mindre utsträckning påverkade av våldsbenägen islamism.

De slutsatser som dras av Benmelech och Klor (2016) får stöd av Tino Sanandajis resonemang om socialt kapital i boken Massutmaning. Författaren konstaterar att socialt kapital även har en ”mörk sida”. Länder med högt socialt kapital är ekonomiskt framgångsrika, jämlika och demokratiska. Den tillit och sammanhållning som präglar dessa homogena samhällen är samtidigt en barriär mot utomstående. Sanandaji menar att svenskar är omedvetna om det främlingskap invandrare kan känna inför en verklighet som strider mot majoritetens självbild: det öppna och toleranta Sverige (Sanandaji, 2016, sid 334–336).

Denna slutenhet torde vara särskilt påtaglig för muslimer. Vi har redan nämnt att misstron mot muslimer enligt Mångfaldsbarometern (Ahmadi, Palm & Ahmadi, 2016) är större än mot andra invandrargrupper och internationella studier noterar att negativa attityder mot muslimer är mer utbredda i Sverige och Nederländerna än i Storbritannien, Tyskland eller Frankrike (Wike, Stokes & Simmons, 2016). Detta är knappast en tillfällighet. Mångfaldsbarometern är på sitt sätt en spegelbild av World Values Survey där svenska attityder och värderingar, som en del av protestantiska kulturmönster, skiljer sig diametralt från den islamiska kulturkretsen (jfr Findings and insights).

Både erfarenheterna från Bosnien och vad vi i övrigt vet om rekryteringen till våldsbejakande islamism visar att det är svårt att förklara varför människor ansluter sig till extrema yttringar av politisk islam. Enbart socioekonomiska modeller verkar inte räcka. Även om det finns generella omständigheter tycks individuella särdrag och psykologiska mekanismer spela en stor roll. Att få bekräftelse och vänskap, se en mening i en hård verklighet lyfts ofta fram (jfr filmen Syriana och resonemangen hos Ed Husain, 2007, eller Azinović & Jusić, 2016).

En annan slutsats är att det inte finns något otvetydigt samband mellan islamism och jihadism. Inte heller leder en konservativ salafistisk tolkning nödvändigtvis till våld. Propaganda och indoktrinering är verksamma endast under speciella omständigheter, vilket får konsekvenser för försök att med liknande metoder förhindra radikalisering. Vi vet från Bosnien att även när jihadister har kunnat agera relativt fritt i en miljö som i övrigt är starkt präglad av islam har rekryteringen av Syrienfrivilliga inte varit större än i ett land som Sverige.

Mot den bakgrunden kan man ställa frågan om till exempel restriktioner för religiösa skolor skulle ha någon märkbar effekt? Enligt socialpsykologisk teori betyder föräldrarna och den närmaste omgivningen mer för attityder och värderingar än formella institutioner.

Vill man undvika olika former av militant islamism, talar mycket för att den första åtgärden är att se till att det finns arbete, bostäder och möjlighet till utbildning. Av en studie genomförd i Storbritannien, Tyskland, Frankrike och Spanien (Berger, 2016) framgår visserligen att de som lyssnar till predikningar i lokala moskéer är mer mottagliga för islamistiska idéer än de som inte gör det. Effekten är emellertid avsevärt större bland lågutbildade och arbetslösa.

I ett svenskt perspektiv blir det därför av största vikt att sysselsättningsgraden ökar bland invandrargrupper som i dag står utanför arbetsmarknaden. Det minskar risken för utanförskap och är en nödvändig förutsättning för varje integration.

I sin tur kräver detta en medvetenhet om att Sverige faktiskt befinner sig i en genomgripande förändringsprocess. Man bör inte underskatta våldsbejakande islamism, men av större betydelse i vardagen och det politiska livet är att andelen muslimska invandrare ökar, vilket ställer stora krav på det svenska samhället. Finns den beredskapen? Accepterar vi att det kan finnas skillnader i värderingar som inte går att överbrygga, i vart fall inte omedelbart? Inser vi att svensk islam inte kan vara detsamma som svenska kyrkan eller ett postkristet samhälle? Att lösningen inte är uppfostran av ”dem”, utan insikten att ”vi” och ”de” finns, att det krävs regler för beteende som gör ett liv tillsammans möjligt, trots skillnader i kultur och livssyn.

Litteratur

Muslim Brigade of the Army of Bosnia and Herzegovina 28. 1,1994, hämtad 2017-12-27,
<https://www.youtube.com/watch?v=CSkoDVx501A&t=1698s>.

Abazović, Dino (2012), Bosanskohercegovački muslimani između sekularizacije i desekularizacije. Zagreb, Sarajevo: Synopsis.

ACE TV, Intervju – Gost, prof. dr. Mustafa Cerić, predsjednik SBK, hämtad 2017-12-27, <https://www.youtube.com/watch?v=cw7RmTKlFSM>

Ackfeldt, Anders et al (2017), Undermålig forskning i svensk myndighetsrapport, hämtad 2017-12-27, <http://religionsvetenskapligakommentarer.blogspot.se/2017/03/debatt-undermalig-forskning-i-svensk.html>.

Ahmadi, Fereshteh, Palm, Irving & Ahmadi, Nader (2016), Mångfaldsbarometern. Gävle: Högskolan i Gävle, hämtad 2017-12-27, <https://www.hig.se/download/18.62385c32157b0d73e1d2578e/1476908317545/H%C3%B6gskolan+i+G%C3%A4vle_M%C3%A5ngfaldsbarometern+2016.pdf>.

Alija Izetbegović – Tekbir! hämtad 2017-12-27, <https://www.youtube.com/watch?v=iu03YS8ayCI>;

al-Qaradawi, Yusuf (1990), Priorities of the islamic movement in the coming phase, hämtad 2017-12-27, <http://www.theforumpk.com/ebooks/islamic%20ebooks/Priorities%20of%20The%20Islamic%20Movement%20in%20The%20Coming.pdf>.

al-Qaradawi, Yusuf (2008), Muslim minorities: insights into integration. Islam Today. Journal of the Islamic Educational, Scientific and Cultural Organization – ISESCO, (25), 27–34.

Amghar, Samir & Khadiyatoulah, Fall (2017), Disillusioned Militancy: the crisis of militancy and variables of disengagement of the European Muslim Brotherhood. Mediterranean Politics, 22(1), 54–70, hämtad 2017-12-27, <http://dx.doi.org/10.1080/13629395.2016.1230941>.

Arpi, Ivar (2014), Vem representerar Sveriges muslimska väljare? Stockholm: Timbro, hämtad 2017-12-27, <https://timbro.se/app/uploads/2017/01/vem_representerar.pdf>.

Avdić, Senad (2017), Trač partija Senada Avdića: Reis Kavazović i Hasan Čengić : dva mekteba pod istom munarom. Start, 12 juni, hämtad 2017-12-27, <http://www.startbih.info/Aktuelnost.aspx?id=89585>.

Azinović, Vlado & Jusić, Muhamed (2016), The new lure of the Syrian war : the foreign fighters’ Bosnien contingent. Sarajevo: Norwegian Embassy, Federal Department of Foreign Affairs of the Swiss Confederation.

Azinović, Vlado (2007a), Al-Kai’da u Bosni i Hercegovini : Mit ili stvarna opasnost”. Prag: Radio Slobodna Evropa.

Azinović, Vlado (2007b), Challenges to international security: the case of Bosnia-Herzegovina. Second Annual Conference on Human Security, Terrorism and Organized Crime in the Western Balkan Region, organized by the HUMSEC project in Sarajevo, 4–6 October 2007. Sarajevo: HUMSEC, hämtad 2017-12-27, <http://www.humsec.eu/cms/fileadmin/user_upload/humsec/Workin_Paper_Series/WP_Azinovic.pdf>.

Azinović, Vlado (2017), Terrorism: a phenomenological analysis. Democracy and Security in Southeastern Europe (10–11), 60–72, hämtad 2017-12-27, <https://www.ceeol.com/search/article-detail?id=218851>.

BA (2013), Latić objavio dokumente : Mustafa ef. Cerić bio saradnik UDBA-e. 24sata,info, hämtad 2017-12-27, <http://24sata.info/vijesti/bosna-i-hercegovina/173322-latic-objavio-dokumente-mustafa-ef-ceric-bio-saradnik-udba-e.html>.

Bardos, Gordon N. (Ed.). 2014. The Ideology of Militant Islamism in Southeastern Europe: American Center For Democracy, hämtad 2017-12-27, <http://acdemocracy.org/the-ideology-of-militant-islamism-in-southeastern-europe/>.

Barrett, Richard (2014), Foreign fighters in Syria. The Soufan Group, hämtad 2017-12-27, <http://soufangroup.com/wp-content/uploads/2014/06/TSG-Foreign-Fighters-in-Syria.pdf>.

Bauer, Yehuda (2002), Nazis, communists and radical islamists. Jerusalem Post, 28 November.

Bauer, Yehuda (2003), Der dritte Totalitarismus. Zeit Online, 31 juli.

Behmen, Salih (1990), Islamski odgovori. Zagreb: Islamska zajednica Zagreb.

Benmelech, Efraim & Klor, Esteban F (2016), What explains the flow of foreign fighters to ISIS? NBER Working Paper Series. Cambridge, MA: National Bureau of Economic Research, hämtad 2017-12-27, <http://www.nber.org/papers/w22190>.

Berger, Lars (2016), Local, national and global Islam: religious guidance and European Muslim public opinion on political radicalism and social conservatism. West European Politics, 39(2), 205–228, hämtad 2017-12-27, <http://dx.doi.org/10.1080/01402382.2015.1062252>.

Berman, Paul (2011), The flight of the intellectuals. New York: Melvillehouse.

Bildt, Carl (1997), Uppdrag fred. Stockholm: Norstedts.

Bosnia and Herzegovina: Constitution of the Federation. International Legal Materials 33(1994:3):740–84, hämtad 2017-12-27, http://www.jstor.org.ezproxy.its.uu.se/stable/20693929

Bougarel, Xavier & Rashid, Asma (1997), From Young Muslims to Party of Democratic Action: The Emergence of a Pan-Islamist Trend in Bosnia-Herzegovina. Islamic Studies, 36(2/3), 533–549, hämtad 2017-12-27, <http://www.jstor.org.ezproxy.its.uu.se/stable/23076211>.

Bougarel, Xavier (1999), Bosnian islam since 1990: cultural identity or political ideology? Annual Convention of the Association for the Study of Nationalities. Columbia University, New York, 15–17 april, hämtad 2017-12-27, <https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00220516/document>.

Bougarel, Xavier (2001), Trois définitions de L’islam en Bosnie-Herzégovine. Archives de sciences sociales des religions, 115, 183–201, hämtad 2017-12-27, <https://assr.revues.org/18673>.

Bringa, Tone (1995), Being Muslim the Bosnian Way. Identity and Community in a Central Bosnian Village. Princeton: Princeton University Press.

Brodlija, Fahira (2017), ICJ rejects Bosnia & Herzegovina’s Request of the Revision of 2007 Judgment.” Jurist Twenty. Pittsburg, Pennsylvania PA: University of Pittsburgh School of Law, hämtad 2017-12-27, <http://www.jurist.org/dateline/2017/03/fahira-brodlija-icj-rSidan 23evision.php>.

Burg, Steven L., and Paul S. Shoup. 1999. The War in Bosnia-Herzegovina. Ethnic Conflict and International Intervention. New York, London: M.E. Sharpe.

Burr, K Millard (2012), The Balkans, Bosnia and the Muslim Brotherhood. The American Center for Democracy, hämtad 2017-12-27, <http://econwarfare.org/the-balkans-bosnia-and-the-muslim-brotherhood/>.

Čengić, A (2016a), Politička ispovijest Džemaludina Latića (II) : Snabdio sam Armiju RBiH prvim teškim naoružanjem i uspostavio internacionalnu mrežu za naoružavanje!. The Bosnian Times. Sarajevo, hämtad 2017-12-27, <http://thebosniatimes.ba/clanak/4059>.

Čengić, A (2016b), Politička ispovijest Džemaludina Latića (IV) : ’Socijalistički stroj’ hoće da me po treći put izbaci iz Islamske zajednice – zato što sam, bio započeo najkorisniji projekat za Bošnjake našeg doba : internacionalni islamski univerzitet u Sarajevu!. The Bosnian Times. Sarajevo, hämtad 2017-12-27, <http://thebosniatimes.ba/clanak/4260>.

Čengić, Mustafa (2015), Alija Izetbegović : Jahač apokalipse ili anđeo mira. Sarajevo: KULT-B.

Cerić, Mustafa (2006a), Deklaracija evropskih muslimana. Sarajevo: Islamska zajednica u Bosni i Hercegovini, hämtad 2017-12-27, <http://www.islamskazajednica.ba/index.php?option=com_content&view=article&id=45:deklarcija-evropskih-muslimana>.

Cerić, Mustafa (2006b), Declaration of European Muslims. Sarajevo: Islamska zajednica u Bosni i Hercegovini, hämtad 2017-12-27, <http://www.islamskazajednica.ba/index.php?option=com_content&view=article&id=45:deklarcija-evropskih-muslimana>.

Cerić, Mustafa (2006c), Rezolucija (addenda) o tumačenju islama, sid 41–48, i: Mustafa Prljača (red), Rezolucija Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini o tumačenju islama i drugi tekstovi. Sarajevo: el-Kalem.

Cerić, Mustafa (2007), The Challenge of a Single Muslim Authority in Europe. European View, (6), 41–48, hämtad 2017-12-27, <https://link.springer.com/article/10.1007/s12290-007-0004-8>.

Danilović, Rajko (2006), Sarajevski proces 1983. Tuzla: Bosanska riječ.

Dizdarević, Zlatko (2017), Islamizacija Bosne – na kojoj adresi opasnost? Dizdarević: Islamski ekstremizam kao stanje duha postao je element realnosti u BiH. The Bosnia Times, 2 augusti, hämtad 2017-12-27, <http://thebosniatimes.ba/clanak/7282>.

Donia, Robert J (1981) Islam under the Double Eagle: The Muslims of Bosnia and Hercegovina, 1878–1914. Boulder: East European Monographs.

Efendić, Negra (2016), bosniers integration sticker ut: gåta för forskare. Svenska Dagbladet, 14 september, hämtad 2017-12-27, <https://www.svd.se/forskare-soker-svar-i-bosniers-integration>.

Ekberg, Jan (2016), Det finns framgångsrika flyktingar på arbetsmarknaden. Ekonomisk debatt, 44(5), 1–6, hämtad 2017-12-27, <https://www.nationalekonomi.se/sites/default/files/NEFfiler/44-5-je.pdf>.

el-Karadavi, Jusuf (2012), Obilježja islamskog srednjeg puta, sid 11–80, i: Senad Ćeman (red), Vesatija, Srednji islamski put. Sarajevo: el-Kalem.

Farahat, Cynthia. 2017. ”The Muslim Brotherhood, Fountain of Islamist Violence.” The Middle East Quarterly 24(2):1–10.

Findings and insights. World Values Survey, hämtad 2017-12-27, <http://www.worldvaluessurvey.org/WVSContents.jsp>.

Fourest, Caroline (2008), Brother Tariq The Doublespeak of Tariq Ramadan. New York, London: Encounter Books.

Galijašević, Dževad (2007), Era terorizma u BiH. Beograd: Filip Višnjić.

Gavrankapetanović, Munir (1996), Mladi će mjesec opet blistati : Drugo prošireno izdanje knjige ”U plamenu kušnje”. Sarajevo: Ljiljan.

Gellner, Ernest. 1981. Muslim Society. Cambridge: Cambridge University Press.

Gellner, Ernest. 1983. Nations and Nationalism. Oxford: Basil Blackwell.

Gellner, Ernest. 1998. Nationalism. London: Phoenix.

Gustafsson, Linus & Ranstorp, Magnus (2017), Swedish Foreign Fighters in Syria and Iraq. An analysis of open-source Intelligence and statistical data. Stockholm: Swedish Defense University, hämtad 2017-12-27, http://www.start.umd.edu/publication/swedish-foreign-fighters-syria-and-iraq-analysis-open-source-intelligence-and

Hadžić, Mehmedalija (Ed.). 1996. Mješoviti brakovi. Sarajevo: Rijaset Islamske zajednice u republici Bosni i Hercegovini.

Hadžović, Eldin (2016), Enver Kazaz : Turkofilija je premrežila bošnjački mentalni prostor. Novosti, 31 srpnja, hämtad2017-12-27, <http://www.portalnovosti.com/enver-kazaz-turkofilija-je-premreila-bonjaki-mentalni-prostor>.

Halilović, Nezim (2017), Saopćenje za javnost u povodu odbacivanja zahtjeva Bosne i Hercegovine za reviziju presude pred međunarodnim sudom u Hagu i napada na g. Bakira Izetbegoviča, bošnjačkog člana predsjedništva BiH. Stav, 11 mars, hämtad 2017-12-27, <http://stav.ba/nezim-halilovic-i-4-muslimanska-osudujemo-likovanje-politickih-aktera-i-tendenciozne-napade-na-bakira-izetbegovica/>.

Halilović, Safvet (2014), Reagovanje povodom napada na dr. Jusufa el-Karadavija : Kome treba vrijeđanje uleme?. Akos, hämtad 2017-12-27, <https://akos.ba/reagovanje-povodom-napada-na-dr-jusufa-el-karadavija-kome-treba-vrijedanje-uleme/>

Hećimović, Esad (2008), Radical Movements – A Challenge for Moderate Balkan-Islam, sid 3-109 i: Walter Feichtinger & Jureković Predrag (red), Religiöser Extremismus vs. internationale Friedensbemühungen : Lessons Learned und präventive Strategien im Nahen Osten und am Westbalkan. Wien: Landesverteidigungsakademie (LVAk)/Institut für Friedenssicherung und Konfliktmanagement (IFK), hämtad 2017-12-27, <http://www.bundesheer.at/wissen-forschung/publikationen/publikation.php?id=419>.

Hećimović, Esad (2009), Garibi : Muhadžedini u BiH 1992–1999. Beograd; Vienna: Dan Graf; South East European Media Organisation (SEEMO).

Hegghammer, Thomas (2016), The Future of Jihadism in Europe: A Pessimistic View. Perspectives on Terrorism, 10(6), hämtad 2017-12-27, <http://www.terrorismanalysts.com/pt/index.php/pot/article/view/566>.

Heni, Claus & Lebl, Leslie S (2012), German University of Tübingen, Mustafa Cerić, Islamism and Antisemitism. Wissenschaft und Puliyistik als Kritik. Berlin: Claus Heni, hämtad 2017-12-27, <http://www.clemensheni.net/allgemein/german-university-of-tubingen-mustafa-ceric-islamism-and-antisemitism/>.

Heuman, Johannes (2017), Kulturen som banar väg för väpnad Jihad. Respons, 6 september (6), 20–22.

Höjer, Henrik (2017), Slagord hjälper oss inte förstå islamisk terror. Svenska Dagbladet, 1 september, hämtad 2017-12-27, <https://www.svd.se/terrorismen-gar-inte-att-onsketanka-bort>.

Hudelist, Darko (2016), Nacionalne homogenizacije u Bosni i Hercegovini. Globus, 18 november, hämtad 2017-12-27, <http://www.darkohudelist.eu/det.php?id=84>.

Husain, Ed (2007), The Islamist. Why I joined radical Islam in Britain, what I saw inside and why I left. London: Penguin Books.

ICG (2013), Bosnia’s Dangerous Tango: Islamism and Nationalism. Sarajevo/Brussels: International Crisis Group, hämtad 2017-12-27, <https://www.files.ethz.ch/isn/160798/b070-bosnias-dangerous-tango-islam-and-nationalism.pdf>.

ICJ (2017), Document entitled” Application for revision of the Judgement of 26 February 2007 in the case concerning the Application of the Conventin on the Prevention and Punishment of the Crime of Genocide (Bosnia and Herzegovina v- Serbia)”: Statement by H.E. Judge Ronny Abraham, President of the International Court of Justice. The Hague: International Court of Justice, hämtad 2017-12-27, <http://www.icj-cij.org/presscom/files/6/19376.pdf>.

Ismail, Evin (2017), Kan konservativa salafister motverka radikalisering? Respons, september, (6), 23–26.

Istraživački tim (2017), Bosnom behar probeharao, mene Reis razočarao…U svojoj proljetnoj hutbi reis poziva na čišćenje korova, a institucije rijaseta zarasle u korov. The Bosnia Times, hämtad 2017-12-27, <http://thebosniatimes.ba/clanak/7717>.

IZ, Sabor (2017), Održana sjednica Sabora. Islamska zajednica u Bosni i Hercegovini. Sabor (09 augusti), hämtad 2017-12-27, <http://sabor.islamskazajednica.ba/2015-05-12-08-39-20/vijesti/156-odrzana-sjednica-sabora-2>.

Izetbegović, Alija (1990), Islamska deklaracija. Sarajevo: Bosna.

Izetbegović, Alija. 1995. Čudo bosanskog otpora. Odabrani govori, intervjui, izjave (decembar 1993-decembar 1994). Sarajevo: BiH.

Kahrović-Posavljak, Amila (2014), Vezir nakon vezira. Dani (882), hämtad 2017-12-27, <https://www.bhdani.ba/portal/clanak/882/politika-ili-politikantstvo/vezir-nakon-vezira>.

Karabeg, Omer (2017), Može li Čović uz pomoć Dodika dobiti treći entitet?. Most Radija Slobodne Europe, 23 juli, hämtad 2017-12-27, <https://www.slobodnaevropa.org/a/most-moze-li-covic-uz-pomoc-dodika-dobiti-treci-entitet/28632355.html>.

Kavazović, Husein ef. (2015), Zaključak Vijeća muftija o LGBT osobama. Sarajevo: Islamska zajednica u Bosni i Hercegovini. Vijeće muftija, hämtad 2017-12-27, <http://vijecemuftija.islamskazajednica.ba/index.php/2015-12-08-13-41-32/fetve-i-rezolucije/188-zakljucak-vijeca-muftija-o-lgbt-osobama>.

Kavazović, Husein ef. (2016), Fetva o obaveznosti nošenja hidžaba. Sarajevo: Islamska zajednica u Bosni i Hercegovini. Vijeće muftija, hämtad 2017-12-27, <http://vijecemuftija.islamskazajednica.ba/index.php/2015-12-08-13-41-32/fetve-i-rezolucije/190-fetva-o-obaveznosti-nosenja-hidzaba>.

Kecmanović, Nenad (2017), Kecmanović : Vehabije su muslimani upravo po Alijinoj mjeri. Kontakt, Radio-Televizija-Portal. Banjaluka, hämtad 2017-12-27, <http://mojkontakt.com/blog/2017/02/18/kecmanovic-vehabije-su-muslimani-upravo-po-alijinoj-mjeri/>.

Ključanin, Zihad (red) (1991), Mladi Muslimani. Sarajevo: Biblioteka KLjučanin.

Latić, Džemaludin. 1996. ”O mješovitim brakovima.” Pp. 181-89. Mješoviti brakovi, edited by Mehmedalija Hadžić. Sarajevo: Glasnik Rijaseta Uskamske zajednice u Republici Bosni i Hercegovini.

Latić, Nedžad (2003), Boja povijesti (Izetbegovićeve godine 83-03). Sarajevo: Bosančica print.

Latić, Nedžad (2015), Şarajevski armagedon. Sarajevo: Bosančica print.

Latić, Nedžad (2017a), Čengić dobio prvi (rija)set! Latić; Sad se vidi ko u IZ-u udara nogom, a ko šljive bere!. The Bosnia Time, 15 juli, hämtad 2017-12-27, <http://thebosniatimes.ba/clanak/8883>.

Latić, Nedžad (2017b), Poruka za Reisu-i-ulemu : Trebamo državotvorni(ji) islam!. The Bosnia Times, hämtad 2017-12-27, <http://thebosniatimes.ba/clanak/7414>.

Latić, Nedžad (2017c), Reis se oslobađa stranačke aveti?!. The Bosnia Times, 31 maj, hämtad 2017-12-27, <http://thebosniatimes.ba/clanak/8470>.

Latić, Nedžad. (2017d), ”Ribari muslimanskih duša!” The Bosnia Times (2017-07-22). Hämtad 2017-12-27, http://thebosniatimes.ba/clanak/8972

Lebl, Leslie S (2014), Islamism and security in Bosnia-Herzegovina. Carlisle, PA: Strategic Studies Institute, US Army War College Press, hämtad 2017-12-27, <http://ssi.armywarcollege.edu/pdffiles/pub1206.pdf>.

Lučić, Iva (2016), Im Namen der Nation : Der politische Aufwertungsprozess der Muslime im sozialistischen Jugoslawien (1956–1971). Uppsala: Uppsala universitet.

Magnusson, Kjell (1982), Religion och nation i Jugoslavien. Bidrag till öststatsforskningen, 10(1), 1–85.

Magnusson, Kjell (1989), Jugoslaver i Sverige: Invandrare och identitet i ett kultursociologiskt perspektiv. Uppsala: Centrum för multietnisk forskning.

Magnusson, Kjell (1990), ”Religion och nation: muslimer i Jugoslavien.” Aktuellt om historia (1-2):29-38.

Magnusson, Kjell (1991), ”Jugoslaviens sönderfall.” Internationella studier (3):14-39.

Magnusson, Kjell (2004), Nationalism, Religion, and Ethnic Distance. Data from a Sociological Survey in Bosnia and Herzegovina, Croatia, and Serbia. 16:e Nordiska slavistmötet, 16-22 augusti 2004. Uppsala (opublicerad text).

Magnusson, Kjell. 2006. Folkmord som metafor. Bilden av kriget i Bosnien och Hercegovina. Uppsala: Programmet för studier kring Förintelsen och folkmord, Uppsala universitet.

Magnusson, Kjell (2013), Vem håller måttet för Socialdemokraterna?. Svenska Dagbladet, hämtad 2017-12-27, <https://www.svd.se/vem-haller-mattet-for-socialdemokraterna>.

Margetić, Domagoj (2006), Islamistički terorizam na jugu Evrope. Zagreb: Vlastita naklada.

Mayr, Walter (2009), Fünfte Kolonne des Propheten. Der Spiegel, (9), 116–119, hämtad 2017-12-27, <http://magazin.spiegel.de/EpubDelivery/spiegel/pdf/64283848>.

Mehmedović, Ermin (red) (2004), Čovjeka trebamo : Izbor iz radova mladih muslimana. Sarajevo: Biblioteka Mladi muslimani.

Metaj, Ernad (2017), Reis je neupitan. Danas, 10 juni, hämtad 2017-12-27, <https://www.bhdani.ba/portal/clanak/1044/serif-mubarek/reis-je-neupitan>.

MINA (2017), IZ u BiH kontinuirano provodi s ciljem zaustavljanja djelovanja paralelnih vjerskih struktura koje se pozivaju na islam. Bošnjaci net, hämtad 2017-12-27, <http://bosnjaci.net/prilog.php?pid=61369>.

Mitchell, Richard P (1993), The Society of the Muslim Brothers. New York, Oxford: Oxford University Press.

Moe, Christian (2007), A Sultan in Brussels? : Hopes and Fears of Bosnian Muslims. Südosteuropa, (4), 374–379, hämtad 2017-12-27, <https://www-ceeol-com.ezproxy.its.uu.se/search/article-detail?id=213916>.

Musić, Šemsudin (red) (1995), Bošnjačko pitanje. Sarajevo: Uprava za moral Generalštaba ARBiH.

Norell, Magnus, Carlbom, Aje & Durrani, Pierre (2017), Muslimska brödraskapet i Sverige. Stockholm: MSB, hämtad 2017-12-27, <https://www.msb.se/Sok/?query=Muslimska+br%C3%B6draskapet>.

Öktem, Kerem (2012), Global diyanet and multiple networks : Turkey’s new presence in the Balkans. Journal of Muslims in Europe 1(1), 27–58, hämtad 2017-12-27, <http://booksandjournals.brillonline.com/content/journals/10.1163/221179512×644042>.

Oluic, Steven. 2008. ”Radical Islam om Europe’s Frontier – Bosnia & Herzegovina.” National Security and the Future 9 (1-2):35-52.

Omerika, Armina (2014), Islam in Bosnien-Herzegowina und die Netzwerke der Jungmuslime (1918–1983). Wiesbaden: Harrasowitz Verlag.

Pekgul, Nalin (2017), Inte i mitt namn. Fokus, 31 mars–6 april), 34–36.

Potežica, Oliver (2007), Vehabije-Između istine i predrasude. Beograd: Filip Višnjić.

Prljača, Mustafa (red) (2006), Rezolucija Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini o tumačenju islama i drugi tekstovi. Sarajevo: el-Kalem.

Ramadan, Tariq (2013), To be a European Muslims. A Study of Islamic Sources in the European Context. Leicester, UK: Kube Publishing Ltd.

Rukavina, Saša (2015), Moralni lik muslimanskog borca. Dani, (924), hämtad 2017-12-27, <https://www.bhdani.ba/portal/clanak/924/feljton/moralni-lik-muslimanskog-borca>.

Sanandaji, Tino (2016), Massutmaning : ekonomisk politik mot utanförskap och antisocialt beteende. Stockholm: Kuhzad Media AB.

Sanela Info (2015), Hasan Čengić preuzeo islamsku zajednicu. Stola Bola, hämtad 2017-12-27, <http://sanela.info/blog/stolac_bola/6767-hasan-cengic-preuzeo-islamsku-zajednicu>.

Sanela Info (2016), IZ u BiH u borbi protiv paradžemata. Stola Bola, hämtad 2017-12-27, <http://sanela.info/blog/stolac_bola/7007-iz-bih-u-borbi-protiv-paradzemata>.

Sarajevski proces : Suđenje muslimanskim intelektualcima 1983 g. (1987). Zürich: Bosanski institut.

Sasso, Alfredo (2017), Bosnia and Herzegovina : The Ethnic Question comes to the European Parliament voxeurop, 7 mars, hämtad 2017-12-27, <http://www.voxeurop.eu/en/2017/bosnia-herzegovina-5120772>.

S-bråket kring Omar Mustafa, hämtad 2017-12-27, http://www.tidenstecken.se/omarmustafa.htm

Schindler, John R. 2007. Unholy Terror. Bosnia, Al-Qa’ida, and the Rise of Global Jihad. St Paul: Zenith Press.

Selimbegović, Vildana (2015), Ko je (ne)pozvan u Rijaset. Dani, (965), hämtad 2017-12-27, <https://www.bhdani.ba/portal/clanak/965/zajednicka-izjava/ko-je-ne-pozvan-u-rijaset>.

Shoebat, Walid (2016), Muslim Scholars Worldwide Declare Erdogan to Be the Leader for The Entire Muslim World. Shoebat.com. Awareness and Action, hämtad 2017-12-27, <http://shoebat.com/2016/07/17/muslim-scholars-worldwide-declare-erdogan-to-be-the-supreme-leader-for-the-entire-muslim-world/>.

Soufan Group (2015), Foreign Fighters. An Updated Assessment of the Flow of Foreign Fighters into Syria and Iraq. New York: The Soufani Group, hämtad 2017-12-27, <http://soufangroup.com/wp-content/uploads/2015/12/TSG_ForeignFightersUpdate3.pdf>.

Tibi Bassam (2012), Islamism and Islam. London: Yale University Press

Tibi, Bassam (2013), The Islamist Venture of the Politicization of Islam to an Ideology of Islamism. A Critique of the Dominating Narrative in Western Islamic Studies. Soundings: An Interdisciplinary Journal, 96(4), 431–449, hämtad 2017-12-27, <http://www.jstor.org.ezproxy.its.uu.se/stable/10.5325/soundings.96.4.0431>.

Tibi, Bassam. 2015. ”Changing Islamism: From Jihadism to Institutional Islamism, a Moderation?” Soundings: An Interdsicplinary Journal 98(2):146-62.

Trhulj, Sead (1992), Mladi muslimani. Zagreb: Globus.

Tziampiris, Aristotle (2009), Assessing islamic terrorism in the Western Balkans : the state of the debate. Journal of Balkan and Near Eastern Studies, 11(2), 209–219, hämtad 2017-12-27, <http://dx.doi.org/10.1080/19448950902921143>.

Ustav Federacije Bosne i Hercegovine: Ustavotvorna skuppština Federacije Bosne i Hercegovine. 30. Marta 1994, hämtad 2017-12-27, http://skupstinabd.ba/images/dokumenti/ba/ustav-federacije-bih.pdf

Vakufski sabor IVZ (1991), Rezolucija Vakufskog sabora IVZ : Povodom neprijateljske djelatnosti terorističke organizacije ”Mladi muslimani”. 14. avgusta 1949, sid 173–175, i: Ključanin, Zihad (red), Mladi Muslimani. Sarajevo: Biblioteka KLjučanin.

Vidino, Lorenzo (2006), Aims and Methods of Europ’s Muslim Brotherhood. The Hudson Institute Center on Islam. Democracy, and the Future of the Muslim World, hämtad 2017-12-27, <https://hudson.org/research/9776-aims-and-methods-of-europe-s-muslim-brotherhood>.

Vidino, Lorenzo (2015), Sharia 4 : From Confrontational Activism to Militancy. Perspectives on Terrorism, 9(2), hämtad 2017-12-27, <http://www.terrorismanalysts.com/pt/index.php/pot/article/view/415/825>.

Vučetić, Milica (2017), Šta se krije iza kulisa posljednje sjednice Sabora IZ. N1, 14 augusti, hämtad 2017-12-27, <http://ba.n1info.com/a179236/Vijesti/Vijesti/Sta-se-krije-iza-kulisa-posljednje-sjednice-Sabora-IZ-u-BiH.html>.

Vukomanović, Milan (2008), Sufizam – unutrašnja dimenzija islama. Filozofija i društvo, 36(2), 129–147, hämtad 2017-12-27, <http://www.doiserbia.nb.rs/img/doi/0353-5738/2008/0353-57380802129V.pdf>.

Weismann, Itzchak (2017), A perverted balance : modern salafism between reform and Jihād. Die Welt des Islams, 57(1), 33-66.

Wiedl, Nina (2009), Dawa and the islamist revival in the West. Current Trends in Islamist Ideology, 120–150, hämtad 2017-12-27, <https://www.hudson.org/research/9789-dawa-and-the-islamist-revival-in-the-west>.

Wike, Richard, Bruce Stokes, and Kate Simmons. (2016), Europeans Fear Wave of Refugees Will Mean More Terrorism, Fewer Jobs. Sharp ideological divides across EU on views about minorities, diversity and national identity: Pew Research Center, hämtad 2017-12-27, http://www.pewglobal.org/2016/07/11/europeans-fear-wave-of-refugees-will-mean-more-terrorism-fewer-jobs/

Wiktorowicz, Quintan (2006), Anatomy of the Salafi Movement. Studies in Conflict & Terrorism, 29(3), 207–239.

Noter

  1. Det följande bygger på Weismann (2017); Wiktorowicz (2006); Farahat (2017), Tibi (2012, 2013, 2015); Bauer (2002, 2003); samt Gellner 1981, 1983 och 1998
  2. Mångfaldsbarometern (Ahmadi, Palm & Ahmadi, 2016) visar att Sveriges befolkning har en större distans till människor från Mellanöstern än andra invandrare och hyser en uttalad misstro mot islam och muslimsk kultur.
  3. Socialdemokraten och ordföranden i den tidigare Broderskapsrörelsen, Peter Weiderud, skrev t ex: ”I stället för att se styrkan i att ett muslimskt samfund i Sverige leds av en progressiv socialdemokrat – och därmed kan förändras i det som vi ser som rätt riktning – blockeras vi av att detta samfund ännu inte hunnit lika långt som vi själva i sin politiska agenda eller realpolitiska mognad” (Magnusson, 2013).
  4. Jfr Arpi (2014); Pekgul (2017); samt S-bråket kring Omar Mustafa.
  5. Jfr Norell, Carlbom & Durrani (2017). Rapporten fick hård kritik av islamforskare (Ackfeldt et al, 2017) som ifrågasatte bilden av Brödraskapets roll i Sverige. Även muslimska organisationer kritiserade rapporten.
  6. Höjer (2017); Amghar & Khadiyatoulah (2017) och Hegghammer (2016).
  7. Ismail (2017); Heuman (2017).
  8. Jfr Vidino (2015); Husain (2007).
  9. I Uppdrag fred tar Carl Bildt upp detta: ”De bosniska muslimerna hade en mycket tydlig tendens att betrakta staten som ’sin’ och att inte riktigt vilja släppa in vare sig kroater eller serber (Bildt, 1997, sid 478). … Ibland kunde jag också höra dem säga att serberna ju redan hade Serbien och kroaterna redan hade Kroatien och att muslimerna ju rimligen också borde ha rätt till en egen stat. Det kunde låta förföriskt som tanke, men var alldeles livsfarligt som politik. Skulle de försöka monopolisera eller kontrollera den bosniska staten skulle denna förr eller senare gå under, och de förr eller senare klämmas sönder mellan de serbiska och kroatiska nationerna” (ibid, sid 468).
  10. shaheed (arabiska): martyr, den som dör för tron, för islam.
  11. Översättningar från sydslaviska språk till svenska är gjorda av författaren.
  12. Iva Lučić (2016) analyserar i sin banbrytande doktorsavhandling, framlagd vid Uppsala universitet, den bosnisk-muslimska nationsbildningen bl. a. utifrån arkivmaterial som dokumenterar diskussionerna i de bosniska och jugoslaviska kommunistpartiernas ledande organ.
  13. Beträffande Sarajevoprocessen 1983, jfr dokumentsamlingen Sarajevski proces. Av intresse är också en bok skriven av en av försvarsadvokaterna (Danilović, 2006), liksom den åtalade Salih Behmens (1990, sid 257–281) skildring eller avsnittet om processen hos Latić (2003, sid 9–77). Den senare, författad av brodern till en av de åtalade, poeten och teologen Džemaludin Latić ger förutom en gripande bild av hur de åtalades familjer drabbades, även intressanta inblickar i dåtidens kulturella och politiska klimat, inte minst i Belgrad, dit Nedžad Latić skickas av sina närmaste för att finna den bästa advokaten åt sin bror.
  14. En grundläggande bok om rörelsen är den sammanställning av dokument, intervjuer och historik som gjorts av Sead Trhulj (1992). Mustafa Prljača (2006) har diskuterat rörelsen och dess relation till Muslimska brödraskapet. Nämnas kan även en samling texter av medlemmar, Čovjeka trebamo (Mehmedović, 2004), intervjuboken Mladi Muslimani (Ključanin, 1991), samt självbiografin av Gavrankapetanović (1996). Relativt nyligen kom en omfattande historisk analys av den ungmuslimska rörelsens ideologi och aktiviteter mellan 1918 och 1983 (Omerika, 2014).
  15. Om Bosnien under den österrikiska perioden, jfr Donia (1981).
  16. Donia (1981). Om landsbygdens islam i våra dagar, jfr Bringa (1995).
  17. Detta hävdas t ex av Burr (2012); Bougarel & Rashid (1997); samt Bougarel (1999). Alija Izetbegović dementerar kraftfullt och säger följande: ”Emellertid, en sak är saker, ett faktum som kommunisterna aldrig ville belysa: ingen av oss, bokstavligen ingen, blev medlem i ustasjarörelsen eller ustasjafunktionär; ingen enrollerade sig i SS-divisionen eller i tyska enheter, en stor majoritet av oss var till och med desertörer. Vissa rekryterades till domobrane [hemvärnet], dit måste man gå, men ingen av oss gick till ustasja” (Trhulj, 1992, sid 61). Man kan även lägga märke till att Izetbegović dömdes för panislamistiska idéer, inte för att ha rekryterat folk till Handžardivisionen (ibid, sid 62–63). Vid den stora rättegången 1949 nämns i åtalet Ungmuslimerna i samband med SS-divisonen. Ingenting konkret sägs dock. I stället hänvisas till att Kasim Dobrača som en av ledarna för ”prästorganisationen” El Hidaje skulle ha propagerat för SS-divisionen (ibid, sid 309). De åtalade döms för medlemskapet i en terroristorganisation som med våld ville störta samhällsordningen. (ibid, sid 335–347). I Omerikas (2014) detaljerade framställning saknas uppgifter om Ungmuslimernas engagemang för SS-divisionen.
  18. Jfr ovan Izetbegović, liksom intervjun med Tarik Muftić i Ključanin (1991, sid 19). Om Handžar säger han något motsägelsefullt: ”Ingen försökte få dit folk. Det är en lögn … Och om någon sade till muslimerna att gå med i Handžardivisionen, gjorde han det endast för rädda muslimerna undan tjetnikernas kniv” (Ključanin, 1991, sid 21).
  19. Om bildandet av SDA och den fortsatta utvecklingen jfr Bougarel & Rashid (1997), samt Bougarel (1999).
  20. Jfr Bosnia and Herzegovina: Constitution of the Federation och Ustav Federacije Bosne i Hercegovine. Den engelska versionen (18 mars) talar i paragraf 6 om bosniac, d v s bosniakiska, medan den inhemska version som antas 30 mars använder uttrycket bosanski, bosniska
  21. I alla Balkanspråk (serbiska, bulgariska, nygrekiska etc.) finns ett stort antal gemensamma turkiska låneord. Det för bosniskan karaktäristiska är ytterligare låneord förknippade med islam och en religiöst präglad kultur.
  22. Jfr Musić (1995), sid 9–19.
  23. Diskussionen om förbindelserna med den islamiska världen, den roll frivilliga från Mellanöstern spelade under kriget, liksom islamistiskt inspirerat våld i Bosnien efter kriget, samt missionsverksamhet och uppkomsten av radikala strömningar bygger dels på bosniska/kroatiska texter som Hećimović (2009), Azinović (2007a), Latić (2015), Margetić (2006), Galijašević (2007) samt Potežica (2007), dels på Bougarel & Rashid (1997) Bougarel (1999), Lebl (2014), Oluic (2008), Schindler (2007), Bardos (2014), ICG (2013) och Hećimović (2008).
  24. Ett standardverk om kriget i Bosnien är fortfarande The War in Bosnia-Herzegovina (Burg & Shoup, 1999).
  25. Totalt förlorade 39 684 civila livet under kriget. Av dessa dödades 21 813 år 1992. De militära förlusterna var 57 523, av vilka 23 297 krävdes 1992. Sammanlagt dödades 97 207 människor i Bosnien. Av de militära offren var drygt 50 procent bosniaker, av de civila drygt 80 procent. Siffrorna kommer från det norskstödda Research and Documentation Center i Sarajevo, lett av juristen Mirsad Tokača. Tyvärr kan data inte längre laddas ner. För ytterligare uppgifter jfr <https://en.wikipedia.org/wiki/Research_and_Documentation_Center_in_Sarajevo>.
  26. Tziampiris (2009:213): Azinović (2007a:22) anger utifrån bosniska militära källor ca 3 000.
  27. ”Ingenstans på fotografierna från Vozuća syns Delić, medan man på några bilder kan se Alija Izetbegović tillsammans med soldaterna från El Mudžahid, till och med i sällskap med befälhavaren Abu el-Ma’ali. Därför har jag i några TV-intervjuer sagt att Delić inte kan betraktas som krigsförbrytare och Alija Izetbegović som helgon” (Latić, 2015, sid 147).
  28. Jfr Alija Izetbegović – Tekbir! (youtube) och 7 Muslim Brigade of the Army of Bosnia and Herzegovina 28. 1,1994. (youtube) Mot slutet av sitt samtal med soldaterna (45, 38) säger Izetbegović: ”Vi kämpar för två heliga mål: för tron och för folket, för tron och friheten. Från den vägen kommer vi aldrig att vika. Om någon av oss faller ersätts han av en annan… nya kommer att fortsätta kampen. Vi skall, om Gud vill, gå segrande ur striden. Och nu tekbir [tekbir! Alahu ekber!], Gud skall hjälpa det folk som kämpar för tron och friheten, må ni leva” [tekbir! Alahu ekber!].
  29. Azinović & Jusić (2016, sid 24) påpekar att detta gäller om man räknar antal Syrienkämpar per en miljon invånare. Ser man till andelen frivilliga av den muslimska befolkningen i respektive land reser fyra gånger så många muslimer från Belgien till Syrien.
  30. Den mest kände, Mirsad Bektašević, som dömdes till fängelse i Sarajevo 2007 för förberedelser av attentat är bosniak från Sandžakregionen i Serbien. En svensk-bosnier dödades i Irak 2016, ytterligare en misslyckades med ett självmordsattentat i Sverige (Gustafsson & Ranstorp 2017, sid 31, 97).
  31. Jfr Cerić (2006c), Sanela Info (2016), samt MINA (2017).
  32. <http://srebrenica-genocide.blogspot.se/2011/02/dr-mustafa-ceric-visits-auschwitz.html>.
  33. Frågan tas upp i april 2009 vid ett möte med imamernas och de muslimskas lärde förbund, jfr Oslobođenje 24.4.2009, <http://www.oslobodjenje.ba/za-one-koji-znaju-citati/kolumne/bosnjacka-drzava/9948>. Ett annat tillfälle är det tal Cerić höll 2012 vid vallfärden till Ajvatovica: Bošnjaci imaju prirodno pravo na nacionalnu državu, toga smo svjesniji nego ikad. DEPO Portal 24 juni 2012, <http://depo.ba/clanak/73660/bosnjaci-imaju-prirodno-pravo-na-nacionalnu-drzavu-toga-smo-svjesniji-nego-ikad>. För den berömde journalisten Senad Pećanins intervju med Mustafa Cerić. jfr ACE TV, Intervju – Gost, prof. dr. Mustafa Cerić, predsjednik SBK, <https://www.youtube.com/watch?v=cw7RmTKlFSM
  34. <https://www.youtube.com/watch?v=Q74xm-HWQQk>. I inslaget uttrycker Mustafa Cerić sin upprördhet över att inte fått använda den bosniakiska moskén i Malmö för ett möte med den Bosniakiska världskongressen. Av intresse är att filmen är upplagd av församlingen Furqan och Svenska dawaorganisationen, <https://s-d-o.org/> (Švedska dawetska organizacija), som företräder en mer militant form av islam.
  35. Avaz 3.4.2017, <http://www.20minuta.net/amir-zukic-ostaje-u-pritvoru-kantonalni-sud-u-sarajevu-odbio-zalbu/>.
  36. I praktiken är Bosnien tredelat, men frågan är kontroversiell. Omvärlden är emot, liksom katolska kyrkan, men problemet återkommer ständigt. Jfr t ex Hudelist (2016); Karabeg (2017); Sasso (2017); samt regional press 2017.
  37. Jfr Azinović (2007a, sid 63–69); ICG (2013, sid 9–20); Selimbegović (2015); Dizdarević (2017); Latić (2017a, c, d); Čengić (2016b); Istraživački tim (2017).
  38. Jfr IZ Sabor (2017); Latič (2017a–c); Metaj (2017); Avdić (2017); Vučetić (2017).
  39. Obraćanje reisu-l-uleme na otvaranju 23. zasjedanja Evropskog vijeća za fetve, samt Jusuf-el Karadavi: Muslimani Bosne su mnogo propatili za islam. 27 juni 2013, portalen AKOS.ba: <https://akos.ba/obracanje-reisu-l-uleme-na-otvaranju-23-zasjedanja-evropskog-vijeca-za-fetve/> och <https://akos.ba/jusuf-el-karadavi-muslimani-bosne-su-mnogo-propatili-za-islam/>.
  40. <http://www.mm.co.ba/index.php/tr/>.
  41. Türkischer Ministerpräsident besucht Grabstätte von Alia Izetbegovic (Ohne Worte), EBRU TV, <https://www.youtube.com/watch?v=zY-8WyxQWhM>.
  42. Jfr Kuran, Zikrullah, Salavati u Gazi Husrev Begovoj Dzamiji, Sarajevo. Zikr i huvudmoskén. <https://www.youtube.com/watch?v=xxZse2m13JM&t=1s> samt zikr i samma moské under Ramadans 27:e natt: Tradicionalni zikir u Begovoj džamiji za 27.noć Ramazana (Sarajevo, 1.7.2016) <https://www.youtube.com/watch?v=0SOe6a7S2hw>. Eller en zikr hos Karidi-Mevlevi dervischer:Hacı Sinan Tekkesi Zikir Meclisi / Bosna 2014 <https://www.youtube.com/watch?v=Pa2NG21E9D8>. Meditationen äger rum i den berömda Haji Sinan Tekke från 1600-talet med gäster från Turkiet: Hacı Sinan Tekkesini Ziyaret / Bosna 2014, <https://www.youtube.com/watch?v=cELcOXHOeRI>.
  43. Av en sociologisk undersökning i december 1999 framgick att 45 % av bosniska muslimer med grundskoleutbildning deltar i gudstjänst en gång i veckan, jämfört med drygt 60 % av kroaterna och 14 % av serberna i Bosnien. För högskoleutbildade är siffrorna 15,2 respektive 39,5 och 3 %. Det kan tilläggas att religiositeten bland muslimerna är högre än bland katoliker i Kroatien och ortodoxa i Serbien (Magnusson, 2004). Hösten 2007 genomfördes en liknande studie bland bosniaker (Abazović, 2012). I de fall där samma frågor ställts är resultaten jämförbara. 1999 anser sig drygt 78 % av bosniakerna vara ”religiösa”, 2007 82 %. 1999 ber ca 14 % de fem dagliga bönerna (26,5 % av dem med grundskola) 2007 18 %.
  44. Den bosniakisk-kroatiska delen av Bosnien. I Republika srpska utgör muslimerna 14 %.
  45. I folkräkningen 2013 utgjorde muslimerna 80,7 % av invånarna i Sarajevo, 1991: 50,5 %.
  46. Sverige saknar statistik över etnisk, språklig och religiös tillhörighet. Man brukar tala om 430 000 muslimer.
  47. De bosniska muslimer som lever i Sverige utgör knappast ett tvärsnitt av befolkningen i hemlandet. Gruppen skiljer sig sannolikt beträffande ålder, yrke, social och regional bakgrund samt religiös praxis. Andelen blandäktenskap kan även vara större bland flyktingarna. Vi kan därför inte dra några slutsatser om deras religiösa hållning, allra minst eventuella sympatier för militant islamism. Inte heller kan vi säga särskilt mycket om det bosniakiska islamiska samfundet i Sverige. Det är en del av Islamiska samfundet i Bosnien och har ca 12 000 medlemmar, men vi vet inte hur stor andel av bosniakerna som är medlemmar, eftersom antalet bosniaker i Sverige är okänt, <http://www.izb.se/index.php/o-nama>.
  48. Vidino (2006, sid 24) citerar Mohammed Asif, ledande medlem av Brödraskapet: ”We do not have an international organization; we have an organization through our perception of things. We are present in every country. Everywhere there are people who believe in the message of the Muslim brothers … There are many organizations that do not belong to the Muslim Brothers. For example, Shaykh al-Qaradawi. He is not a Muslim Brother, but he was formed according to the doctrine of the Brothers.”
  49. I Europas muslimers fördrag, tillgängliga via FIOE (Federation of Islamic Organisations in Europe), där Islamiska förbundet i Sverige ingick, betonades vikten av att bibehålla en muslimsk identitet <http://www.methaq.eu/section2_sv.html>, t ex (20) ”Varje form av integration som underlåter att erkänna muslimernas rätt till att bevara sin islamiska personlighet och rätten att utföra sina religiösa plikter tjänar varken muslimernas intressen eller de europeiska samhällen de tillhör” eller (18) ”Grundat på detta förblir det muslimernas rätt att som religiöst samfund etablera moskéer, religiösa institutioner och institutioner för utbildning och välfärd för att kunna praktisera sin religion på daglig basis i fråga om kost, klädnad och andra behov”. Man kan även notera att synen på familj innebär ett avståndstagande från samkönade äktenskap: ”Islam anser att en sammanhållen familj baserad på föreningen i äktenskap mellan man och kvinna är den naturliga miljön för att föda och fostra framtida generationer. Familjen är grunden till individens lycka och samhällets stabilitet. Således betonar islam betydelsen av att vidta alla steg för att stärka familjen och skydda den från allt som försvagar eller marginaliserar dess roll.”
  50. 2013, när affären Omar Mustafa var aktuell, fanns på FIOE:s hemsida en förteckning över medlemsorganisationer, samlingar av texter, audio- och videofiler med bidrag från t ex Qaradawi, Muslimska brödraskapets ledande gestalt. I dag saknas informationen: <http://www.fioe.org/ShowPage_en.php?id=3&img=8>.
  51. ”Islamic presence is required for spreading the Message of Islam and getting Islam’s voice heard among non-Muslims through good word, rational dialogue and exemplary conduct” (al-Qaradawi, 1990, sid 87).
  52. ”As residents and citizens, living in peace and security, Muslims have to provide themselves with all the means that will enable them to protect their identity and, at the same time, to bear witness to the Message of Islam before their native fellow citizens” (Ramadan, 2013, sid 214).
  53. al-Qaradawi skriver bl. a: ”Kännetecknande för medelvägen är omsorgen om muslimska minoriteter i världen, att de betraktas som en del av islams umma, vilkas öde är att leva i en omgivning med annan tro. Umma är skyldigt att hjälpa dem att leva enligt islam i de samhällen där de befinner sig och att där aktivt verka för och tillämpa islam i sitt handlande och sina inbördes mellanhavanden, att använda föreskrifter i fikh i enlighet med de omständigheter de lever under och i sharias anda. Deras motto måste vara: Att hålla fast vid tron så långt det är möjligt utan att isolera sig eller försvinna och assimileras i det samhälle de lever i (el-Karadavi, 2012, s. 74). I ett annat sammanhang skriver han följande: ”Muslim minorities need to remain attached to their religion, faith, rites, values and code of conduct as long they harm no one. They also need to integrate the society in which they live, to be productive and creative, to evolve and to take part in all activities. They need to engage in charity, spread the word, preach virtue and fight vice, to leave an impact on society by being a good model and by preaching goodness as much as they can without melting into this society and forfeiting their religious components and identity” (al-Qaradawi, 2008, sid 32).Samma tankegång återfinns hos Tariq Ramadan: ”Muslims are bound by faith, conscience and justice and nothing can justify an exception to this rule, be it towards a Muslim or not. This absolute principle is of great consequence for Muslims living in the West: as residents or citizens they are under the authority of a covenant they have to fulfil. The Qur’ a n and the Sunna are their references, while they are bound by the terms of the constitution of the country they live in, so long as they are not obliged to act against their conscience” (Ramadan, 2013, sid 213).
  54. Jfr diskussionen om Cerićs Deklaration hos Moe (2007, sid 379–380).
  55. Detta är inget nytt. I samband med den stora arbetskraftsinvandringen från Jugoslavien uppkom ett helt system av organisationer, hemspråksundervisning och media som finansierades av Sverige, men styrdes av Jugoslavien (Magnusson, 1989, sid 208–220). Det förefaller dock som om myndigheterna numera vill ha större kontroll.
  56. Omar Mustafa-affären och liknande fall har åtminstone delvis handlat om att parterna har missförstått varandras intentioner och bevekelsegrunder (Magnusson, 2013; Pekgul, 2017).
  57. Gornja Maoča, Sarajevo, Zenica.
  58. ”Indeed, for more than a quarter century now, a majority of Bosnians have been exposed to at least one of these factors, or to a convergence of many, and very few have been radicalized as a result” (Azinović & Jusić, 2016, sid 45).