Hur kan demokratin skyddas från att urholkas genom demokratiska medel? Så kan en av vår tids mest angelägna och svåraste frågor sammanfattas. I våra dagar kommer demokratins främsta hot inte längre från militära eller civila kuppmakare. Det är inte en putsch á la Pinochet eller Lenin som vi oftast har att frukta. Hotet är mer subtilt och förtäckt än ett plötsligt, våldsamt maktövertagande från demokratins deklarerade fiender. 

I boken How Democracies Die (2018) sammanfattar Harvardprofessorerna Steven Levitsky och Daniel Ziblatt denna utveckling på följande sätt:

Militära kupper och andra våldsamma maktövertaganden är ovanliga. De flesta länder håller regelbundna val. Demokratier dör fortfarande, men på andra sätt. Sedan kalla krigets slut har de flesta sammanbrott för demokratier inte orsakats av generaler och soldater, utan av folkvalda regeringar själva (…) I dag börjar den demokratiska tillbakagången vid valurnan.

Det bekräftar riktigheten i den prognos som Fareed Zakaria gjorde i en banbrytande essä som publicerades år 1997 i tidskriften Foreign Affairs med titeln The Rise of Illiberal Democracy. Där uppmärksammade Zakaria en utveckling i många av de nya demokratier som växte fram under 1900-talets sista decennier, som inte alls gick i riktning mot liberala demokratier baserade på starka civila och politiska rättigheter. Det var i stället illiberala demokratier – där demokratiska valmekanismer användes för att koncentrera makten och kväva medborgarnas fri- och rättigheter – som höll på att växa fram. Hans prognos var att framtidens avgörande politiska konflikter skulle utspela sig inom demokratins ramar, mellan dessa två motstridiga sätt att använda de demokratiska institutionerna. Så blev det – också, som vi vet i dag, i de gamla demokratierna.

Donald Trump står i dag för den mest spektakulära attacken inifrån mot den liberala demokratin som vi upplevt på länge, men till och med inom EU saknas inte de som öppet förespråkar en illiberal demokratiform. I juli 2014 höll Ungerns nuvarande president, Viktor Orbán, ett tal där han bland annat sa följande:

Vi behövde klargöra att en demokrati inte nödvändigtvis är liberal. Bara för att något inte är liberalt, kan det ändå vara en demokrati (…) Vad allt detta exakt betyder, ärade damer och herrar, är att vi måste överge liberala metoder och principer för att organisera ett samhälle, liksom det liberala sättet att se på världen (…) den ungerska nationen är inte en enkel summa av individer, utan ett samhälle som behöver organiseras, stärkas och utvecklas, och i detta avseende är den nya stat vi bygger en illiberal stat, en icke-liberal stat.

Denna kamp mellan två motsatta demokratiformer – som frihetens bålverk eller som ett hot mot friheten – har i själva verket funnits med från demokratins begynnelse. Det handlar om demokratins eviga dilemma, lika aktuellt i våra dagar som det var i antikens Aten. Denna essä kommer att belysa våra aktuella utmaningar genom att sammanfatta demokratins långa historia, från Perikles Aten till de två revolutioner som format den politiska moderniteten: den amerikanska och den franska. 

Antigone och maktens gränser

För atenarna på 400-talet f Kr aktualiserade den demokratiska styrelseformen det som i själva verket var en evig fråga: den om den legitima maktutövningens gränser, oavsett om makten var autokratisk, aristokratisk eller demokratisk. Därför blev de atenska medborgarna säkerligen djupt berörda när de i mars eller april år 441 f Kr, under den årliga Dionysosfestivalen, bevittnade urpremiären av en av den klassiska teaterns mest lysande och ständigt aktuella tragedier: Sofokles Antigone.

Som bekant bygger Sofokles pjäs på en gammal berättelse: den om Antigone, dotter till Oidipus – den olycksdrabbade kungen av Thebe som, utan att veta om det, dödade sin far (Laios) och gifte sig med sin mor (Iokaste). Hans två söner, Eteokles och Polyneikes, dödar varandra i en strid om makten över Thebe – Eteokles försvarar staden och Polyneikes, med hjälp av många allierade, angriper den (detta är temat för Aischylos berömda drama De sju mot Thebe). Efter deras död blir Iokastes bror Kreon kung av Thebe och beslutar att ge Eteokles en hedersam begravning, medan Polyneikes – stämplad som förrädare – ska lämnas obegraven, det värsta straff en människa kunde få eftersom den dödes ande då skulle irra omkring utan ro.

Detta skapar det dilemma som Oidipus två döttrar, Ismene och Antigone, ställs inför. Kreons förbud var inte ovanligt i krigssituationer och vid förräderi, men borde enligt urgamla traditioner inte ha gällt Ismene och Antigone, som var skyldiga att begrava sin bror och utföra de begravningsriter detta krävde – oavsett omständigheterna kring hans död.

Antigone, ensam och försvarslös, trotsar makten.

Inför detta väljer Antigone plikten och trotsar kungens påbud, fullt medveten om att hon därmed dömer sig själv till döden genom stening – det straff Kreon fastställt för den som trotsade hans beslut. Hon hade dock kunnat välja att anpassa sig till makten och leva vidare, såsom Ismene gör när hon argumenterar att ”man bör ej jaga efter det man ej kan nå” och tillägger: ”jag böjer mig för tvång och lyder dem som makten ha”. För Antigone var valet självklart. Hennes ord till Ismene lämnar inget tvivel:

Fly – och din räddning skall jag ej avundas dig (…) Du har ju valt att leva; jag, däremot, har valt att dö.

Antigone, ensam och försvarslös, trotsar makten. Kreon konfronterar henne och frågar varför hon vågat trotsa hans påbud. Antigone svarar:

Det är ju inte Zeus som har förkunnat det,
ej Dike (rättvisans gudinna), som hos underjordens gudar bor.
De har för människorna aldrig stiftat sådan lag.
Och inte trodde jag att dina påbud har
en sådan kraft, att du kan trotsa gudarnas
oskrivna fasta lagar, du som dödlig är.
De äro icke av i dag eller i går – evärdligt
bestå de och ingen vet när de kom till.

Med dessa ord formulerade Antigone principen om maktens gränser och det legitima motståndet mot all makt som överskrider dessa gränser. Hon, som inte har någon annan styrka än sin moraliska beslutsamhet, har bara en skyldighet: att vägra lyda en makt som kränker de lagar som föregår alla statsbildningar och som sätter gränser för varje härskares makt – eviga lagar som ”äro icke av i dag eller i går”.

Det var varnande ord riktade till 400-talets atenska medborgare. De levde när det klassiska Aten stod på sin höjdpunkt, under Perikles era – Atens berömde statsman, som genom sin vishet och enorma prestige fullständigt dominerade den atenska politiska scenen i decennier. En av hans samtida, historikern Thukydides, skulle till och med säga att Aten var ”en demokrati till namnet, men i verkligheten styrdes den av sin främste medborgare”, det vill säga Perikles. Därför var det så viktigt att påminna atenarna – inte minst deras ”främste medborgare” – om de gränser som varje maktutövning måste respektera för att inte förvandlas till tyranni, även om det är ett tyranni utövat med folkflertalets stöd.

Polybios, Aristoteles och oklokratins fara

Oron över en illegitim maktanvändning, även under demokratiska former, samt frestelsen för en majoritet eller en majoritetsstöd regering att inte acceptera några begränsningar av sin makt, förblev länge en central fråga i den klassiska världen.

Polybios, den grekisk-romerske historikern från 100-talet f Kr, använde begreppet ”oklokrati” eller ”mobbens styre” (från oklos: folkmassa, pöbel, mobb) för att beteckna detta tyranniska majoritetsvälde, där massorna leds av demagoger som strävar efter obegränsad makt. I Historier skriver han att det inte är någon verklig demokrati den ”där pöbeln är enväldig och gör vad den vill och finner för gott, utan en där de gamla sederna råder – vördnaden för gudarna, respekten för föräldrarna, aktningen för de äldre och lydnaden inför lagarna”.

För Aristoteles innebar republikens demokratiska degeneration att, som han skriver i Politiken, ”massan styr snarare än lagen”.

Detta är inget annat än en upprepning av det budskap som framfördes i Antigone om maktens gränser och lagens legitimitet. Distinktionen mellan lag (eller dekret), som uttrycker makthavarens eller den tillfälliga majoritetens vilja, och legalitet, som är en uppsättning högre normer, principer och oförytterliga rättigheter, skulle så småningom bli grunden för det moderna liberala tänkandet. Det är detta som återspeglas i begreppet rule of law, vilket utgör kärnan i den anglosaxiska konstitutionalismen.

För Aristoteles – djupt berörd av den atenska demokratins sorgliga undergång – innebar republikens demokratiska degeneration att, som han skriver i Politiken, ”massan styr snarare än lagen”. Ansvariga för en sådan utveckling är dessa farliga folktribuner som kallades – och än i dag kallas – demagoger: 

Det är demagogernas skuld att så sker (…) De ser till att dekret råder över lagen och driver allt inför folket, eftersom de själva gynnas av att folket kontrollerar alla angelägenheter, och de i sin tur kontrollerar folkets åsikter, då folket lyder dem.

Han beskriver vidare demagogernas samvetslöshet och konstaterar att de till och med ”går så långt som att säga att folket är herre även över lagarna”. Dessa ord kan i dag verka förvånande för många, eftersom den dominerande föreställningen om demokratin är att folket faktiskt är ”lagens herre” och därför innehar absolut eller obegränsad suveränitet. Men för Aristoteles – liksom för Sofokles Antigone – måste det alltid finnas begränsningar för all maktutövning, också för den folkliga eller demokratiska. Majoriteten får inte, utan att förlora sin egen legitimitet som lagstiftare – och därmed även republikens – göra ”vad den vill och finner för gott”, för att åter citera Polybios träffsäkra ord.

Just bristen på respekt för dessa begränsningar och den totala maktens rus ledde den atenska demokratin in i dess allvarligaste kriser. Ett exempel är dödsdomen mot stadens främsta generaler – strategoi – efter segern i sjöslaget vid Arginusae år 406 f Kr under slutfasen av Peloponnesiska kriget. Trots den uppenbara olagligheten i detta beslut, påpekad av bland andra Sokrates som var närvarande då, genomdrev folkförsamlingen sitt beslut i en lynchstämning där, som Xenofon – en av Sokrates lärjungar – skriver i Hellenika, ”massan ropade att det vore fruktansvärt om någon hindrade folket från att göra vad det ville” – även om det innebar att bryta mot lagen och trotsa urgamla traditioner.

Det var direktdemokratin i dess sämsta form – och priset blev mycket högt: Atens nederlag året därpå i sjöslaget vid Aigospotamoi, som de facto avslutade det långa Peloponnesiska kriget med Spartas och det peloponnesiska förbundets seger. Det var slutet på Atens guldålder. Några få år senare – år 399 f Kr – skulle den oklokratiska Aten begå sin mest ökända excess: rättegången och dödsdomen mot Sokrates.

Det atenska demokratins drama sammanfattades på ett briljant sätt av den brittiske historikern Lord Acton i hans föreläsning om frihetens historia i antiken, hållen 1877:

Den obegränsade makten, som korrumperar samvetet, förhärdar hjärtat och fördunklar monarkens förstånd, utövade sitt demoraliserande inflytande även över Atens lysande demokrati. Det är illa att förtryckas av en minoritet, men ännu värre att förtryckas av en majoritet, för i minoritetens fall finns det en latent motmakt inom massorna som, när den aktiveras, sällan kan motstås av minoriteten. Men när det handlar om folkets absoluta vilja, finns det ingen utväg, ingen räddning, inget skydd.

Demokratin i vanrykte och maktens gränser

Demokratins sorgliga öde i Aten gav länge själva ordet ”demokrati” en starkt negativ klang. Under medeltiden var demokrati synonymt med pöbelvälde, vilket speglas i Thomas av Aquinos (ca. 1225–1274) utsaga i Om furstarnas styre (De regimine principum):

Men om de många utövar ett orättfärdigt styre kallas det ”demokrati”; det vill säga folkets hegemoni. Detta sker när det plebejiska folket förtrycker de rika genom mängdens makt. Då kommer hela folket att agera som om det vore en enda tyrann.

På liknande sätt betraktade James Madison – USA:s fjärde president och en av landets Founding Fathers – den direkta eller ”rena demokratin” som problematisk, i kontrast till republiken eller det vi i dag kallar representativ demokrati. I en text från november 1787 i Federalist Papers (nr 10) skrev han följande berömda ord:

Sådana demokratier har alltid varit ett skådespel av oro och stridigheter; de har alltid visat sig oförenliga med personlig säkerhet eller egendomsrättigheter; och de har i allmänhet varit lika kortlivade som de varit våldsamma i sin död.

Å sin sida, betraktade Jean-Jacques Rousseau demokratin i Samhällskontraktet som en utopisk och oönskad styrelseform, lämpad endast för det han kallade ”ett folk av gudar”:

Låt oss till detta lägga att inget styrelseskick är så utsatt för inbördeskrig och interna oroligheter som det demokratiska eller folkliga (…) Om det fanns ett folk av gudar, skulle det styras demokratiskt. En sådan perfekt regering är dock inte lämpad för människor.

Som statsvetaren Giovanni Sartori skrev i Vad är demokratin? (1993) efter den atenska demokratins kollaps:

… försvinner inte bara ordet utan också fenomenet. Under nästan två tusen år talades det knappast om ”demokrati”, och när ordet kom på tal användes det i nedsättande syfte (…) Att ordet demokrati avvisades ända fram till 1800-talet visar hur minnesvärd och slutgiltig den antika demokratins fall var.

Vad som däremot inte dog var den diskussion som Sofokles inledde med Antigone om maktens eller härskarens legitimitet och gränser. Ett framstående exempel på detta finns i Thomas av Aquinos mest berömda verk – Summa Theologica. Där utgår han från Aristoteles politiska tänkande och betonar att lagen, för att vara legitim, måste stå i överensstämmelse med vad han kallar ”naturlagar”. Om den mänskliga, eller ”positiva”, lagen i något avseende strider mot naturlagen då ”är den inte längre en lag utan en förvrängning av lagen”.

Enligt Aquino, som föredrog monarkin framför andra styrelseformer, är ingen auktoritet – hur legitim den än må vara – absolut. All makt är alltid underordnad en universell och oföränderlig legalitet: naturrätten (ius naturale). Härifrån härstammar hans berömda argument om tyranniets uppkomst och det rättmätiga motstånd det kan väcka. Tyrannier tenderar därför att bli kortlivade och sluta olyckligt, som han påpekar i Om furstarnas styre. Dessutom väntar, enligt honom, ett strängt straff på tyrannerna i livet efter detta. Härskare som inte följer ”rättvisans lag” kommer att dömas hårt, eftersom, som det står i Salomos vishet ”de mäktiga ska lida mäktiga plågor”.

Aquinos tankar hade stort inflytande både under sin samtid och senare. På 1500- och det tidiga 1600-talet utmärkte sig skolastikerna vid den spanska Salamancaskolan. De gjorde konflikten mellan naturlag (överensstämmande med Guds vilja och människans natur) och positiv lag (härskarens lag) till kärnan i sin berömda kritik av kungarnas obegränsade maktanspråk. Dessutom slog de fast att suveräniteten ursprungligen tillhör folket och endast på ett härlett och villkorligt sätt tilldelas monarken.

Denna syn, som motsade den då dominerande doktrinen att suveräniteten kom direkt från Gud till monarken, sammanfattades 1538 – i närvaro av kejsare Karl V – av den berömde ”Doctor Navarrus”, Martín de Azpilcueta:

Riket tillhör inte kungen utan samhällsgemenskapen (la comunidad), och den kungliga makten kommer enligt naturens rätt från samhällsgemenskapen, inte från kungen. Därför kan samhällsgemenskapen aldrig avsäga sig denna makt.

Denna idé utvecklades vidare av andra framstående medlemmar i Salamancaskolan, särskilt jesuiten Francisco Suárez. I sina mest radikala former, som hos jesuiten Juan de Mariana, kunde en härskare som ”föraktar de lagar av plikt och ära som han är bunden av genom sitt ämbete” betraktas som en tyrann och samhällsfiende – och därmed rättmätigt dödas. Det kunde enligt Mariana vara en legitim handling, ”med stöd i rätten till självförsvar”. Detta var givetvis ett eko från Johannes av Salisburys (kring 1120–1180) – medeltidens mest kända förespråkare av tyrannmodet.

John Locke och den engelska rättighetsförklaringen

Dessa doktrinära utvecklingar pekade mot de principer som John Locke formulerade i december 1689 i liberalismens mest fundamentala verk: Andra avhandlingen om styrelseskicket. Hans utgångspunkt är folkets suveränitet, de styrdas samtycke och begränsningen av all maktutövning – vars syfte är att skydda medborgarnas liv, frihet och egendom.

Detta är, enligt Locke, uttryck för en evig ”naturlig lag” (the law of nature) som inte är något annat än ”Guds vilja” (the will of God). Det är grunden till det samhällskontrakt som såväl lagstiftare som andra måste hålla sig till:

Så framstår den naturliga lagen som ett evigt rättesnöre för alla människor, lagstiftare såväl som andra. De regler dessa ställer upp för andra människors handlingar måste vara förenliga med den naturliga lagen, som är ett uttryck för Guds vilja.

I Konstitutionellt rättighetsskydd (1996) sammanfattar professorn i rättsvetenskap Joakim Nergelius Lockes budskap på följande sätt:

En logisk konsekvens av uppfattningen att samhällskontraktet ingåtts för att värna medborgarnas naturliga rättigheter (…) är ju att de styrande organens – kungens, parlamentets – makt alltid måste begränsas av syftet med samhällssammanslutningen (staten); att värna medborgarnas oförytterliga rättigheter.

Maktens begränsning och lagenliga utövande är centrala i Lockes skrift, som var ett direkt angrepp på absolutistiska monarkers anspråk på envälde. Enligt Locke:

Skillnaden mellan en kung och en tyrann består enbart i att den förre utövar sin makt inom lagens gränser och styr med allmänhetens bästa för ögonen, medan den senare låter allt annat vika för sin egen vilja och sina egna begär.

Denna möjlighet till tyranniskt och därmed illegitimt styre gällde enligt Locke inte enbart kungar utan alla maktinstanser, även folkvalda. Han förtydligar detta i följande stycke:

Det vore ett misstag att tro att detta fel bara återfinns i monarkier; det är lika vanligt i andra styrelseformer. För varhelst den makt som någon tilldelas för att styra folket och bevara dess egendom används för andra syften och för att utarma, plåga eller tvinga människor att lyda makthavarnas godtyckliga och otillbörliga befallning uppstår omedelbart tyranni, vare sig makthavarna är en eller flera.

Med andra ord: enligt Locke kan det finnas demokratiska tyrannier, och folkets suveränitet garanterar inte i sig att makt utövas legitimt. När ett tyranniskt styre uppstår, uppstår också folkets rätt att – i enlighet med den tradition vi redan bekantat oss med – resa sig mot den illegitima makten och återkalla den maktdelegering som allt legitimt styre vilar på.

Dessa idéer hade redan året innan, 1688, proklamerats av det engelska parlamentet som grund för en kommande konstitutionell monarki, och kom till uttryck i den berömda Bill of Rights, definitivt lagfäst i december 1689. I linje med Antigones idé om en makt underkastad en högre rättsordning, betraktades denna rättighetsförklaring inte som en ny lag, skapad av kung, församling eller annan instans, utan som en återupprättelse av det engelska folkets urgamla rättigheter och friheter – eller, som det står att läsa i texten från 1688: ”the knowne Lawes and Statutes and Freedome of this Realme”.

Detta synsätt – att fri- och rättigheter inte kommer från kungens vilja utan från historiens arv – har djupa rötter i England, med Magna Charta från 1215 som första kända uttryck. Som Edmund Burke påpekade i Reflections on the Revolution in France (1790):

Du kommer att märka att det, från Magna Charta till Rättighetsförklaringen, har varit en konsekvent princip i vår författning att hävda våra friheter som ett oförytterligt arv från våra förfäder, och som ska föras vidare till våra efterkommande.

Den amerikanska revolutionen: demokratin för friheten

Det liberal-demokratiska idealet fick sitt mest berömda och pregnanta uttryck i inledningen till Förenta staternas självständighetsförklaring från 1776, huvudsakligen författad av Thomas Jefferson:

Vi håller dessa sanningar för självklara: att alla människor är skapade lika; att de av sin Skapare är utrustade med vissa oförytterliga rättigheter; att bland dessa finns liv, frihet och strävan efter lycka; att för att säkerställa dessa rättigheter inrättas regeringar bland människor, som härleder sin legitima makt från de styrdas samtycke; att närhelst en regeringsform motverkar dessa mål, har folket rätt att ändra eller avskaffa den och upprätta en ny regering, baserad på dessa principer och organiserad på ett sådant sätt som de betraktar som mest sannolikt säkerställer deras trygghet och lycka.

Den praktiska tillämpningen av dessa principer fick grundarna av den första moderna demokratin att reflektera djupt över behovet av att demokratin – eller republiken, som de i Aristoteles anda föredrog att kalla den – måste begränsa sig själv och dela makten för att inte förvandlas till ett verktyg som begagnas av en del av samhället för att förtrycka en annan del, och därmed bli en fiende till friheten.

Thomas Jefferson myntade begreppet elective despotism för att belysa faran med maktkoncentrationen.

Thomas Jefferson myntade begreppet elective despotism i Notes on the State of Virginia från 1785 för att belysa faran med maktkoncentrationen, även när makten innehas av demokratiskt valda representanter. För honom var maktkoncentrationen i sig självt ”definitionen av ett despotiskt styre”, och därför var det, i enlighet med Montesquieus principer, nödvändigt att skapa en regering som inte bara grundades på frihet utan också där maktbefogenheterna var uppdelade och balanserade mellan olika maktinstanser – så att ingen kunde överskrida lagens gränser utan att effektivt kontrolleras och begränsas av de andra.

James Madison citerade Jeffersons text utförligt i Federalist Papers nr 48 och formulerade dess mening i nr 51 genom sin berömda maxim: ”Ambition must be made to counteract ambition.”

Madisons resonemang var en del av en bredare reflektion kring faran med majoritetens förtryck. Enligt honom var det viktigt inte bara att skydda samhället från sina härskares tyranni, utan även att skydda minoriteter från majoritetens förtryck.

Lösningen blev ett komplext konstitutionellt system med maktdelning och checks and balances mellan statens olika grenar och nivåer, kompletterat med en grundlagsskyddad rättighetskatalog – Bill of Rights. För att skydda republiken från tillfälliga opinioner och majoritetens känslostormar infördes hårda krav för konstitutionella ändringar: två tredjedels majoritet i båda kongressens kammare samt ratificering av tre fjärdedelar av delstaterna.

På detta sätt bands den demokratiska republiken vid konstitutionens mast – i syfte att skydda sig själv från sina egna auktoritära frestelser. Resultatet har varit att endast 15 tillägg – författningsändringar – till USA:s konstitution har antagits under drygt två sekel.

Denna oro uttrycktes tydligast i begreppet ”majoritetens tyranni”, som myntades av John Adams 1788. I samma anda skrev Edmund Burke 1790, med hänvisning till den franska revolutionen: ”Tyranni av en folkmassa är ett tyranni multiplicerat.” Det var i grund och botten ett nytt sätt att benämna det Polybios kallat oklokrati.

Det var dock Alexis de Tocqueville som i sin klassiska Demokratin i Amerika (1835/1840) populariserade begreppet och gav det en djupare innebörd. Han varnade inte bara för valmässiga majoriteter, utan även för den tankemässiga och kulturella likriktning som majoriteten kan utöva – ett lagligt tyranni som härstammar från folkets vilja, men likväl kan kväva den individuella friheten.

Den franska revolutionen: demokratin mot friheten

Medan maktutövningen i ett demokratiskt system problematiserades i USA och olika mekanismer infördes för att begränsa dess möjliga överdrifter, utvecklades i det revolutionära Frankrike den första moderna versionen av en demokrati som inte tjänade individens frihet, utan i stället kollektivistiska mål som, i namn av högre ideal, skulle krossa den. Således uppstod, som en motpol till den amerikanska liberala demokratin, den jakobinska eller ”totalitära demokratin” (för att använda det uttryck som populariserades av Jacob Talmon i The Origins of Totalitarian Democracy från 1960), som under åren 1793–94 skulle orsaka stor förödelse i Frankrike under ledning av Maximilien Robespierre – och med hjälp av den ständigt verksamma giljotinen.

Om John Locke och föreställningen om de individuella friheternas primat var den stora inspirationskällan för USA:s grundlagsfäder, blev den franska revolutionens radikalaste gestalter i stället inspirerade av Jean-Jacques Rousseau. Han betonade primatet av ett kollektiv: republiken, nationen, fosterlandet, samhället – eller le peuple (folket, i singular, till skillnad från det anglosaxiska the people).

I sitt berömda Om samhällsfördraget (1762) säger Rousseau att detta fördrag skapar ”en person” eller ”en moralisk och kollektiv kropp”. Denna ”politiska kropp” – corps politique – har enligt honom en ”unik och odelbar vilja”, den berömda volonté générale (allmänviljan), som påstås representera medborgarnas ”verkliga intressen” – dock inte som enskilda individer, utan som delar av en större helhet. Dessa viljor – individens och kollektivets – är inte bara olika, utan, som Rousseau uttrycker det:

Ofta finns det en stor skillnad mellan allas vilja och allmänviljan: den senare bryr sig bara om det gemensamma intresset, den förra bryr sig om det privata intresset och är bara en summa av enskilda viljor.

Allmänviljan är dock inte omedelbart uppenbar. Den måste därför utrönas och läras ut enligt en högre rationalitet, som sällan är tillgänglig för det vanliga folket:

Folket vill alltid det goda, men ser det inte alltid själva. Allmänviljan är alltid rätt, men den vägledning som styr den är inte alltid upplyst. Man måste få folket att se saker som de är, och ibland som de bör framstå för dem; visa dem den rätta vägen de söker; skydda dem från att förledas av privata viljor (…) Alla behöver vägledning. Det är nödvändigt att tvinga vissa att anpassa sin vilja till sitt förnuft; det är nödvändigt att lära andra att förstå vad de borde vilja.

Denna uppgift anförtros av Rousseau åt ”lagstiftaren” – en extraordinär man, ett slags demiurg, en skapare av en ny människa, formad enligt allmänviljan och beroende av det kollektiv hon ingår i. Han skriver:

Lagstiftaren måste kunna förändra, så att säga, den mänskliga naturen; omforma varje individ, som av naturen är en fullständig och självständig helhet, till en del av en större helhet, från vilken han i viss mån får sitt liv och sin existens; förändra människans beskaffenhet för att stärka den (…) Kort sagt, han måste beröva människan hennes egna krafter och ge henne andra, som hon inte kan använda utan hjälp av andra.

Här återfinns den ödesdigra idén om ”den nya människan”, en föregångare till marxismens projekt att förändra människans natur genom att upplösa det egoistiska jaget i ett högre samhällskollektiv. Om detta skrev den unge Marx redan 1843 i Om judefrågan, där han kallar de mänskliga rättigheterna för ”den egoistiska människans” rätt att vara ”skild från andra människor och från det allmänna”.

Här återfinns den ödesdigra idén om ”den nya människan”, en föregångare till marxismens projekt att förändra människans natur.

Rousseaus påstående om de vanliga människornas oförmåga att förstå både sitt eget bästa och allmänviljan är grunden för den förödande teori som Karl Marx formulerade 1844: att folket – eller ”proletariatet”, som han föredrog att säga – inte vet vad det borde tänka och vilja utifrån sitt ”sociala vara” och sin revolutionära mission. Därför skriver Marx att filosofin – alltså filosoferna – är den kommande revolutionens ”hjärna”, proletariatet dess ”hjärta”. I den leninistiska versionen blir det partiet som får denna roll och måste leda folket, även med våld, så att det, med Marx ord, ska förstå ”vad det är och vad det i enlighet med detta vara historiskt är tvingat att göra”.

Det sammanfaller med Rousseaus berömda uttalande:

Den som vägrar lyda allmänviljan ska tvingas till det av hela samhället – vilket inte betyder något annat än att han ska tvingas att vara fri.

Dessa idéer – med sin messianska, totalitära och kollektivistiska prägel – kom att genomföras under den franska revolutionens mest radikala skede av jakobinerna, ledda av Robespierre och den unge Louis Antoine de Saint-Just.

Nyckelbegreppet i den jakobinska ideologin var dygd (vertu), ett begrepp som Rousseau definierade i Discours sur l’économie politique (1755) på följande sätt:

Dygd är inget annat än denna överensstämmelse mellan den individuella viljan och den allmänna viljan.

Att vara dygdig innebar alltså att fullständigt underordna sig allmänviljan – och att bekämpa varje avvikelse från den, även inom sig själv. Som Hannah Arendt påpekade i Om revolutionen (1963): ”Den inre fienden existerade inom varje medborgare.”

Detta är, enligt både Rousseau och jakobinerna, den främsta politiska uppgiften: att låta dygden härska – det vill säga att se till att alla enskilda viljor rättar sig efter den allmänna viljan.

Detta tankesätt skulle bli den teoretiska grunden för repressionen och terrorn i många framtida revolutionära regimer, där individens särintressen sågs som ett hot mot det allmänna intresset – ett intresse som givetvis definierades av revolutionens ledare. Som Hannah Arendt uttrycker det: 

Terrorns teori, från Robespierre till Lenin och Stalin, förutsätter att helhetens intresse per automatik och permanent måste stå i motsättning till medborgarens enskilda intresse.

Dessa tankegångar kom till fullt uttryck i Robespierres mest berömda tal, hållet den 5 februari 1794 inför Nationalkonventet. Här, som talesperson för Kommittén för allmän säkerhet, utvecklade han revolutionens inrikespolitiska principer och gjorde sitt ökända terrorns – la terreur – apologi:

Om drivkraften bakom ett folkligt styre i fred är dygd, så är drivkraften bakom ett folkligt styre under revolution både dygd och terror: dygden, utan vilken terrorn är ödesdiger, terrorn, utan vilken dygden är maktlös. Terrorn är inget annat än snabb, sträng och obeveklig rättvisa; den är alltså en utstrålning av dygden; den är mindre en särskild princip än en följd av den allmänna principen om demokrati, tillämpad på fosterlandets mest brådskande behov.

Centralt i detta tal är konflikten mellan individuella och kollektiva intressen, vilket härleds ur Rousseaus motsättning mellan enskild och allmän vilja. Dygden, menar Robespierre, är den ”väsentliga kraft” som upprätthåller den demokratiska regeringen. Den är synonym med ”kärleken till fosterlandet” och innebär att alla de privata passionerna underkastas ”den allmänna passionen för det gemensamma bästa” (”la passion générale du bien public”).

Detta ska dock inte förväxlas med Aristoteles klassiska idé om det gemensamma bästa. Hos Robespierre har motsättningen mellan dygd och last en tydlig klasskonnotation: dygden tillhör folket, lasten aristokratin. I ett tal från 25 december 1793 förklarade han:

Dygderna är enkla, anspråkslösa, fattiga, ofta okunniga, ibland grova; de är de fattigas privilegium och folkets arv. Lasterna omges av alla skatter, beväpnade med alla njutningens lockelser och alla förförelsens frestelser.

Det finns därmed inget gemensamt bästa, utan en klasskamp förklädd till ”det allmänna intresset”. Genom att dela upp samhället i goda (det dygdiga folket) och onda (folkets fiender), drar Robespierre sina drastiska slutsatser: 

Den revolutionära regeringen är skyldig de goda medborgarna hela nationens omsorg; den är endast skyldig folkets fiender döden.

I denna föreställning har demokratin inget med individuell frihet att göra, inte heller med konstitutionella eller juridiska garantier.

Den jakobinska demokratin förvandlas därmed till brutal diktatur – i folkets namn, men med definitionen av ”folk” reducerad till de som delar revolutionärernas högtravande drömmar. Övriga förpassas till kategorin av ”de korrumperade”. I denna föreställning har demokratin inget med individuell frihet att göra, inte heller med konstitutionella eller juridiska garantier. Allt underordnas det utopiska målet: att bygga upp en dygdens republik, där individens vilja och intressen offras för allmänviljans skull. Därför kunde Saint-Just skriva, som Hannah Arendt påminner oss: ”Allt måste tillåtas för dem som handlar i revolutionens riktning.” Och han kunde också säga, med skrämmande tydlighet: ”Inget liknar dygden så mycket som ett stort brott.” (”Rien ne ressemble à la vertu comme un grand crime.”)

***

Vår politiska era inleddes splittrad mellan två motsatta uppfattningar om demokratin, formade av de två stora revolutionerna som – ur ett politiskt perspektiv – markerar modernitetens början. I centrum ställdes den klassiska frågan om maktens gränser och dess legitima användning. 

I USA handlade det om att skapa förutsättningar för att människor skulle kunna vara fria och söka sin egen lycka, utifrån individuella önskningar och beslut. Politiken skulle därför inte blanda sig i den privata sfären – än mindre försöka likrikta människors tankar, tro och viljor. Demokratin måste alltså begränsa sig själv för att friheten ska kunna existera.

I det jakobinska Frankrike var syftet i stället att ”höja” individen till folkets nivå, där privatlivet – med dess olika intressen och individuella livsprojekt – sågs som hinder att övervinna i strävan efter den dygd som enligt Rousseau bestod i ”den individuella viljans anpassning till den allmänna viljan”. Den revolutionära handlingen strävade därmed efter att politisera allt, eftersom det som låg utanför politiken betraktades som ett hot mot det sanna allmänna intresset. På så vis ställdes både samhället och dess individer i politikens tjänst, det vill säga i demokratins och dess majoriteters tjänst.

Prenumerera på Smedjan!

Varje lördag får du som prenumerant (gratis) ett nyhetsbrev med exklusiv text av Svend Dahl och lästips från veckan som gått. Dessutom unika erbjudanden på Timbro förlags utgivning.

Email

I slutändan återvänder vi till Kreon och Antigone.

Å ena sidan, den makt som inte låter sig begränsas, som kräver fullständig underkastelse från alla medborgare inför dess påbud.
Å andra sidan, försvaret av människans oförytterliga fri- och rättigheter, utan vilka hennes existens och värdighet hotas – och vid vars gränser all makt måste hejdas.

Antigone kräver och försvarar, till priset av sitt liv, en sfär som måste stå bortom Kreons makt – det vill säga bortom politiken och dess skiftningar. För detta hänvisar hon till tidlösa lagar och deras gudomliga ursprung.

För oss, i en sekulariserad värld, återstår endast att vädja till förnuftet och framför allt till den obegränsade maktens fruktansvärda historia för att försvara en demokrati som står på frihetens sida, inte mot den.

Omslagsfoto: AP Photo/Yorgos Karahalis