Denna sommar färdades jag genom Kalabriens och Siciliens bergslandskap, förbi halvtomma byar och förfallna hus – ett spöklikt landskap där det förflutna tycks vara det enda som ännu dröjer sig kvar. Med mig hade jag ett passande litterärt sällskap: Catarina Starfelts välskrivna och ytterst tankeväckande Liberalismen efter historiens återkomst (Timbro 2026). Det är ett gediget försök att återväcka ett idéarv som börjar likna de övergivna omgivningar som skymtade förbi under min syditalienska resa. Och det görs inte med de checka frasernas lätthet, utan med the pale cast of thought – eftertankens bleka, självkritiska och krävande slöja.  

Det kan vara sant, som Nietzsche skrev, att ”allt handlande kräver glömska”, men utan att veta vad man ska glömma och vad man i stället ska minnas kan handlingen inte bli fruktbar. Det är den uppgiften Starfelts bok tar sig an.

För att göra det hämtar hon hjälp från oväntat håll: Platon, den man som Karl Popper betraktade som det öppna samhällets främsta fiende, och Hegel, den moderna filosofins store vir obscurus, den svårgenomtränglige tänkaren som blev det postnapoleonska Preussens hovfilosof. Båda läses genom Francis Fukuyama och belyses med träffande exempel ur Michel Houellebecqs romaner.

Thymos och Anerkennung

Från den grekiske filosofen hämtar Fukuyama ett centralt begrepp: thymos. Starfelt gör det till ett av bokens bärande teman. Det ingår i Platons beskrivning i Staten av själens tre delar: förnuftet (to logistikon), begäret (to epithymētikon) och thymos (to thymoeides). 

Det är svårt att översätta begreppet thymos på ett tillfredsställande sätt, inte minst i Platons mångtydiga mening. I Plato and the Hero (Cambridge University Press 2000) sammanfattar Angela Hobbs thymos skiftande betydelser i Staten: ”Vrede, aggressivitet och mod; självförakt och skam; rättskänsla, indignation och hämndlystnad; lydnad mot den politiska auktoriteten, men inte nödvändigtvis mot fadern; längtan efter ära, berömmelse och världslig framgång; ett visst intresse för konsterna, men en misstro mot intellektualism; en förkärlek för krig framför fred och ett växande förakt för pengar.”

Ur denna mångfald av betydelser destillerar Fukuyama sitt eget thymosbegrepp och drar dessutom en mycket långtgående slutsats om dess historiska betydelse: ”Det är den del av människans personlighet som kräver erkännande av hennes inneboende värdighet och som är säte för känslor som stolthet, vrede och skam. Jag har hävdat (i anslutning till G. W. F. Hegel) att thymos har varit den främsta drivkraften bakom hela den mänskliga historiska processen.”

Denna hänvisning till Hegel är emellertid inte oproblematisk, eftersom den tyske filosofen aldrig använder begreppet thymos. Inte heller Alexandre Kojève, vars inflytelserika läsning av Hegels berömda avsnitt i Andens fenomenologi om kampen mellan herren och slaven ligger till grund för Fukuyamas ansats, talar om thymos. Kojève tolkar Hegels kamp för erkännande som ett uttryck för människans ”begär efter den andres begär” (le désir du désir de l’autre) och det är Fukuyama som identifierar denna antropologiska drivkraft med Platons thymos.

Denna kamp handlar om erkännande (Anerkennung) och kan ses som Hegels existentiella motsvarighet till klasskampen. Hegel målar upp den i dramatiska färger. Det är en kamp ”på liv och död”, där den som vill bli herre måste visa att han är beredd att sätta livet på spel. Herren segrar därför att han inte fruktar döden, medan slaven väljer livet till priset av underkastelse. Men herrens seger är bara det första momentet i erkännandets dialektik. Till sist är det slaven som visar sig vara den verklige segraren. Det är hos honom historiens aktiva princip finns. Genom sitt arbete omformar han världen, humaniserar naturen och utvecklar sitt medvetande. Därför är det också i slavens medvetande som ”det självständiga medvetandets sanning” till slut framträder.

Det är en fascinerande berättelse som har förtrollat generationer av tänkare, från den unge Karl Marx, som läser historien som arbetets fenomenologi, till den krets av franska intellektuella som kom att prägla efterkrigstidens existentialistiska filosoferande. Alexandre Kojèves seminarier om Andens fenomenologi i Paris på 1930-talet intar en nyckelställning i denna historia. Hans dramatiska tolkning av erkännandets dialektik blev mönsterbildande, och det är i hög grad genom Kojèves ögon som Fukuyama läser Hegel.

I det perspektivet utgör den franska revolutionens ideal om ett allmänt och jämlikt erkännande historiens idémässiga slut.

I det perspektivet utgör den franska revolutionens ideal om ett allmänt och jämlikt erkännande historiens idémässiga slut. Kojève skriver: ”Följaktligen upphör historien i den stund då skillnaden eller oppositionen mellan herre och slav försvinner (…) Enligt Hegel är det i och genom Napoleons krig och – i synnerhet – slaget vid Jena som detta historiens fullbordande sker genom det dialektiska upphävandet (Aufheben) av både herren och slaven.”

Kojève tillägger att historien ”fullbordas i den stund då syntesen av herren och slaven förverkligas. Denna syntes utgör den fullständiga människan, eller med andra ord medborgaren i den universella och homogena staten, skapad av Napoleon.” Det är de liberal-demokratiska principernas seger, den oövervinnerliga horisonten som enligt Kojève och Fukuyama avslutar mänsklighetens idémässiga historia.

Hegel skulle säkerligen ha blivit förbryllad över denna tolkning av hans filosofi. För honom markerade den franska revolutionen inte historiens slut utan kulmen på utvecklingen av det han i Andens fenomenologi kallar ”den inför sig främmandegjorda anden” (der sich entfremdete Geist). Först när anden lämnar detta alienerade stadium bakom sig och blir ”den om sig själv vissa anden” (der seiner selbst gewisse Geist) når dess utveckling sin fullbordan.

Dess historiska uttryck finner Hegel i den postnapoleonska preussiska staten – en stat som vilade på en tydligt hierarkisk samhällsordning och därför låg långt från den jämlika erkännandets princip som Kojève och Fukuyama ser som historiens slutpunkt. Den franska revolutionens historiska betydelse var enligt Hegel just att visa hur bedräglig och farlig denna egalitära illusion kunde bli och hur drömmen om den ”absoluta friheten” att omforma samhället efter den egna viljan slutade i Robespierres skräckvälde. Detta analyseras mästerligt i det kapitel i Andens fenomenologi som passande nog bär titeln ”Den absoluta friheten och skräcken”.

Historiens slut

Få förutsägelser har förlöjligats lika mycket som Fukuyamas tes om historiens slut och den liberal-demokratiska samhällsordningens universella seger. Nu är det i stället ”historiens återkomst” som står på modet, för att använda titeln på Martin Kraghs bok Historiens återkomst: Europa och världsordningens sammanbrott (Fri Tanke, 2025), som Starfelts boktitel tydligt anspelar på.

Ulla Gudmundson skrev i en recension av Kraghs bok (Expressen, 2 oktober 2025) att historien varken försvinner eller återkommer. Den finns alltid där. Den är bara ”en tidens ström som vi alla lever i”. Ur det perspektivet framstår talet om historiens slut som rent absurt. Hur kunde Hegel över huvud taget formulera en sådan tanke? Och hur kan den fortfarande försvaras i en tid då talet om liberalismens slut för många framstår som mer plausibelt än föreställningen om historiens slut? Här finns skäl till några preciseringar.

Det omtalade påståendet om ”historiens slut” – das Ende der Geschichte – förekommer inte i Hegels verk. Det närmaste man kommer till det är följande mening i hans postuma Föreläsningar om världshistoriens filosofi: ”Världshistorien går från öster till väster, ty Europa är världshistoriens slut, medan Asien är dess början.” Det var den redan nämnde Kojève som drygt hundra år senare skrev i Introduction à la lecture de Hegel (1947) ”historiens slut” – la fin de l’Histoire – rätt och slätt. På så sätt öppnade han för en lång rad missförstånd av Hegels formulering, eftersom Weltgeschichte och Geschichte hos Hegel inte betecknar samma sak. På samma sätt skiljer Hegel mellan ”världshistoriska folk” (welthistorische Völker), de som i historien gestaltar en given fas i andens dialektiska utveckling, och övriga folk, vilkas historia inte spelar någon roll i andens väg mot sin egen fullbordan.

Det omtalade påståendet om ”historiens slut” – das Ende der Geschichte – förekommer inte i Hegels verk.

Världshistorien handlar om hur anden – det i historien verksamma förnuftet – successivt vecklar ut sig och förkroppsligar sig i alltmer adekvata historiska former. Det är, som Hegel uttrycker det på slutet av Andens fenomenologi, den absoluta andens huvudskalleplats, dess Golgatavandring genom historien på väg mot självförverkligandet. Detta är det enda som intresserar filosofen Hegel, förnuftets historia, den enda begripliga och signifikanta historien, resten – mångfalden av historiska förvecklingar som inte ger uttryck för andens successiva framträdande – blir, ur världshistoriens perspektiv, tomma sidor i förnuftets historia. 

Både Kojève och Fukuyama visste givetvis att Hegels tanke om historiens slut enbart avsåg det ”absoluta vetandets” (das absolute Wissen) historia, det vill säga andens kunskap om sig själv genom att ”föryttra sig i tiden” och successivt förverkliga hela sin potential i historien. Därför säger Hegel i de ovan citerade Föreläsningarna om världshistoriens filosofi: ”Hela världshistoriens arbete består i att föra anden till medvetande, att förverkliga dess ändamål. Detta ändamål är endast att finna sig själv, komma till sig själv och betrakta sig själv som verklighet.”

Det är då, och bara då – när andens arbete med sig själv är fullbordat – som den hegelska filosofin blir möjlig, den filosofi som gör anspråk på att begripa ”det hela” eller ”det sanna”, ”väsendet som fullbordar sig självt genom sin utveckling”, för att säga det med ord ur Andens fenomenologi. Kojève skriver utifrån detta: ”det absoluta vetandet, som uppenbarar varats totalitet, kan bara förverkligas vid historiens slut”, det är bara då det finns förutsättningar ”för att en mänsklig individ, som genom en slump bär namnet Hegel – vid ett givet tillfälle i denna utveckling – ska vara i besittning av ett absolut vetande.”

”Först när skymningen faller lyfter Minervas uggla sin flykt”, som Hegel så vackert uttryckte det i Rättsfilosofins grundlinjer.

Att tänkandet inte kan föregripa verkligheten och att ingen kan överskrida sin egen tid är två av den hegelianska filosofins grundsatser. Därför måste Hegel utgå från att andens historiska rörelse, i sina väsentliga drag, redan har nått sin fullbordan och att förnuftet därmed har förverkligat sig i historien. Annars vore det motsägelsefullt att hävda, som han gör, att hans filosofiska system omfattar förnuftets hela utvecklingsrörelse och därmed når fram till det absoluta vetandet. ”Först när skymningen faller lyfter Minervas uggla sin flykt”, som Hegel så vackert uttryckte det i Rättsfilosofins grundlinjer.

Detta innebär inte att Hegel betraktade vare sig sin samtid eller sin egen filosofi som fullkomlig. Många förbättringar var fortfarande möjliga och önskvärda, men ingen av dem kunde innebära ett kvalitativt överskridande av den historiska form i vilken förnuftet redan hade funnit sitt fulla uttryck.

Erkännandets liberalism 

I sin essä om historiens slut från sommaren 1989 och i den uppföljande boken The End of History and the Last Man (1992) ställer Fukuyama frågan på följande sätt: ”Har vi i själva verket nått historiens slut?” Eller omvänt: ”Finns det, med andra ord, några grundläggande ’motsättningar’ i människans tillvaro som inte kan lösas inom den moderna liberalismens ram, men som skulle kunna lösas genom en alternativ politisk och ekonomisk ordning?”

Hans svar på den senare frågan är ett entydigt nej. Det finns inga bättre tänkbara lösningar på dessa motsättningar än dem som den liberala demokratin och dess marknadsekonomiska fundament erbjuder. I det avseendet utgör den liberala ordningen en idémässig horisont som för närvarande inte kan överskridas. Därför skulle vi, åtminstone tills vidare, befinna oss vid historiens slut. Detta är givetvis en betydligt mer provisorisk och mindre kategorisk variant av Hegels tes.

Catarina Starfelts reflektioner om liberalismen utgår från samma frågeställning och samma grundläggande övertygelse, men hennes tonfall är betydligt mer framåtblickande och optimistiskt än Fukuyamas: ”Liberalismens grundläggande löfte om frihet och erkännande är lika starkt som någonsin. Det kommer att fortsätta utöva en dragningskraft på människor över hela jorden. Inget annat samhällssystem än den liberala demokratin innebär i samma utsträckning att människan får erkännande, frihet att göra självständiga val i thymotiska frågor och möjligheten att förbättra livet för sig själv och de sina.”

Detta innebär inte att den liberala ordningen skulle vara fullkomlig eller inte stå inför svåra utmaningar. Merparten av Starfelts bok ägnas just åt dessa utmaningar. Hon betonar att de liberala demokratierna, som i dag är hårt ansatta, ”i likhet med alla andra samhällssystem, (måste) förtjäna sin ställning”. Vägen dit går genom en självkritisk hållning som tar sin utgångspunkt i liberalismens egna tillkortakommanden och blinda fläckar.

Hennes alternativ heter ”erkännandets liberalism”, en liberalism som erkänner betydelsen av människans ”thymotiska” eller, som jag själv skulle föredra att säga, existentiella behov – de som ”rör värde och värdighet” – och ger deras tillfredsställelse en central plats i den liberala politiska agendan. Det är en mycket relevant och fruktbar ansats enligt min mening.

Den nationalpopulistiska antiliberalism som i dag grasserar i västvärlden – ett brett spektrum som sträcker sig från radikalare varianter som trumpismen och Alternative für Deutschland till den mjukare svenska version som representeras av Sverigedemokraterna – kan i hög grad förstås mot bakgrund av det bristande erkännande, eller helt enkelt den brist på respekt, som breda samhällsskikt har upplevt under globaliseringens blomstringstid. Deras materiella, och i än högre grad existentiella, behov har nonchalerats på ett flagrant sätt, och liberalernas del i detta ansvar är inte obetydlig.

Vi har systematiskt ignorerat att frihetens framsteg alltid har en baksida. Framstegs- och teknikoptimismen har gjort oss blinda för den destruktiva sidan av Schumpeters berömda kreativa förstörelse. Kosmopolitismen har lett oss att nonchalera nationens betydelse. Bejakandet av den fria rörligheten för individer har gjort oss okänsliga för hur många människor – ofta i samhällets mer sårbara skikt – som drabbas negativt, ekonomiskt och socialt men i än högre grad thymotiskt eller existentiellt, av en omfattande invandring. Vår entusiasm för den individuella friheten har ofta lett till ett bejakande av en destruktiv och asocial individualism – det som Hayek kallade den falska individualismen. Liberalismen har varit bättre på att frigöra individen än på att förklara hur ett fritt samhälle också kan bevara de gemenskaper som både individen och friheten själv är beroende av.

Detta var problem som uppmärksammades tidigt, men som vi inte ville ta på allvar mitt i den frihetliga yra som följde på Berlinmurens fall.

Detta var problem som uppmärksammades tidigt, men som vi inte ville ta på allvar mitt i den frihetliga yra som följde på Berlinmurens fall och den europeiska kommunismens sammanbrott. Redan 1991, mitt under de liberala illusionernas storhetstid, varnade Pierre Hassner, den briljante politiske filosofen med rötter i Rumänien och verksam i Frankrike, för att ”vi inte får glömma att mänskligheten inte bara kan leva av frihet och universalism”. Han förutsåg och gav namn åt dem: längtan efter gemenskap och identitet å ena sidan, och efter jämlikhet och solidaritet å den andra. 

Dessa varnande ord har besannats, inte minst till följd av en samhällsutveckling där just dessa dimensioner – gemenskap, identitet, jämlikhet och solidaritet – successivt har försvagats. Den långvariga utvecklingen mot ökad ekonomisk jämlikhet bröts under 1970-talet i de gamla industrialiserade västdemokratierna, och det blev allt tydligare att globaliseringen skapade både vinnare och förlorare. Utvecklingen försvagade känslan av gemenskap och solidaritet, och undergrävde många människors trygghet och identitet – ofta nära knutna till ett visst yrke, en industri, en lokal gemenskap och inte minst en social ställning som de inte längre förmådde upprätthålla. Det blev allt fler, inte minst bland de traditionella industriarbetarna, som upplevde att de politiska, kulturella och ekonomiska eliterna höll på att överge dem.

En av dem som tidigt uppmärksammade denna utveckling var Christopher Lasch. Hans numera klassiska bok Eliternas uppror och sveket mot demokratin publicerades 1994, kort efter hans död. För Lasch var eliternas svek inte bara ett hot utan ett fullbordat faktum. Han beskriver framväxten av ”en klass av kosmopoliter”, som hade förlorat både kontakten med och känslan av ansvar för resten av nationen. I USA var det ”medelamerikanen” – den vanlige arbetarklassamerikanen – som den nya globala eliten betraktade med förakt, som människor ”efterblivna på det teknologiska området, politiskt reaktionära, bigotta i sin sexualmoral, med medioker smak, självbelåtna och trångsynta, tråkiga och gammalmodiga”.

I Catarina Starfelts bok nämns flera liknande analyser. En av de viktigaste är Robert Putnams beskrivning av det sociala kapitalets – eller, som jag skulle föredra att säga, gemenskapskapitalets – erosion i Bowling Alone (2000). Hon hänvisar också till David Goodhart och hans numera välkända distinktion mellan anywheres och somewheres. De förra är välutbildade, rörliga kosmopoliter som känner sig hemma nästan var som helst och uppskattar oberoende och flexibilitet. De senare är mer rotade i en bestämd plats, mindre rörliga och ofta lägre utbildade. För dem är gemenskap, kontinuitet och trygghet centrala värden. De upplever att både deras försörjningsmöjligheter och deras existentiella livsvillkor hotas av globaliseringen och invandringen. Kort sagt: de saknar den skyddande nationen och en elit som bryr sig om dem.

En erkännandets liberalism borde börja med att erkänna att många av dessa människor med rätta upplevt sig svikna – de som Hillary Clinton på ett ödesdigert sätt avfärdade som ”a basket of deplorables” – och ta deras legitima behov, ja till och med deras berättigade ressentiment och vrede, på allvar. De kräver erkännande: att bli sedda och respekterade. De kräver också konkreta svar på sin materiella och existentiella otrygghet. Här har liberalerna alltför ofta stått svarslösa. Det är dags att inse att de populistiska missnöjespartiernas framgångar inte växer fram ur inbillade problem eller ett hatiskt sinnelag, utan ur ett missnöje som i stora delar är välgrundat.

Liberalismen i den sista människans tid

Till detta lägger Starfelt en mer allmän dimension som också spelar en central roll hos Fukuyama och som anknyter till Nietzsches idé om den ”sista människan”. Som bekant introduceras der letzte Mensch i Så talade Zarathustra. Det är människan som symboliserar civilisationens yttersta dekadens: bekväm, riskundvikande, präglad av konformism och likhetssträvan samt oförmögen till storhet och skapande. Det är samma mänskliga typ som C. S. Lewis syftade på när han i The Abolition of Man (1943) skrev: ”We make men without chests and expect of them virtue and enterprise.”

Så lyder Nietzsches berömda stycke i Zarathustras företal: ”Ve! Den tid kommer då människan inte längre skall kunna föda en stjärna. Ve! Den tid kommer då den mest föraktliga människan uppträder, den som inte längre ens kan förakta sig själv. Se! Jag visar er den sista människan.”

För Fukuyama är detta det stora hotet mot den liberaldemokratiska ordningens slutliga seger. Essän från 1989 avslutas därför med följande ord: 

Historiens slut kommer att bli en mycket sorglig tid. Kampen för erkännande, viljan att riskera livet för ett rent abstrakt mål och den världsomspännande ideologiska strid som frambringade djärvhet, mod, fantasi och idealism kommer att ersättas av ekonomisk kalkyl, ett ändlöst lösande av tekniska problem, omsorg om miljön och tillfredsställandet av alltmer sofistikerade konsumentkrav (…) Själv känner jag, liksom många omkring mig, en stark nostalgi efter den tid då historien ännu existerade (…) Kanske kommer just utsikten till århundraden av leda vid historiens slut att bli det som sätter historien i rörelse på nytt.

Här möts Nietzsches sista människa och Fukuyamas erkännandeteori: när kampen för erkännande upphör riskerar också de egenskaper som erkännandet historiskt har frambringat – mod, ambition och skaparkraft – att gå förlorade.

Detta är det moderna välståndssamhällets, det postthymotiska samhällets, existentiella dilemma. Catarina Starfelt skriver följande, som ett jakande eko av Fukuyamas ord: ”Det grundläggande dilemmat att det inom den mänskliga själen finns en längtan efter att känna sig fri och mänsklig på det sätt som man bara gör när man riskerar någonting, och att sådana situationer mer sällan uppstår i den liberala demokratin, är inte möjligt att lösa.”

Att längtan efter det farofyllda och storartade – efter sådant som gör livet värt att riskera – också kan ta sig förskräckliga uttryck vet vi.

Här blir Michel Houellebecqs författarskap särskilt belysande. Här möter vi exempelvis den fyrtiosexårige Florent-Claude Labrouste i romanen Serotonin (2019), ”tömd på skäl att leva likväl som skäl att dö”, liksom många andra gestalter som för tankarna till Albert Camus’ Meursault i L’Étranger. Starfelt säger om Houellebecq att ”få författare har lika utpräglat beskrivit människans ensamhet, tomhet och existentiella svindel i senmoderniteten”.

Att längtan efter det farofyllda och storartade – efter sådant som gör livet värt att riskera – också kan ta sig förskräckliga uttryck vet vi. I Världsandens partisaner (Fri Tanke, 2023) citerar Svante Nordin ett stycke ur Ernst Jüngers krigsbok In Stahlgewittern, som jag mindes med fasa när jag läste Starfelts bok. Det handlar om den exalterade stämning som på många håll rådde när första världskriget bröt ut: ”Uppvuxna i en tidsålder präglad av trygghet kände vi alla en längtan efter det ovanliga, efter den stora faran. Kriget hade fyllt oss som ett rus. I ett regn av blommor hade vi dragit ut, i en drucken stämning av rosor och blod.”

I slutorden till samma bok tar Svante Nordin upp Fukuyamas idé om historiens slut och ställer en rad relevanta frågor som förtjänar ett lite längre citat: 

Borde inte historiens slut så som Francis Fukuyama föreställde sig den vara en god sak? Den skulle innebära demokrati, mänskliga rättigheter, marknadsekonomi och evig fred. Vad mer kan man begära? (…) Ändå misstänkte till och med Fukuyama att en sådan ordning inte skulle hålla. Inspirerad av Nietzsche och dennes tal om ’den sista människan’ fann han rum för farhågor. Skulle alla verkligen nöja sig med lika rättigheter? Skulle inte en sådan ordning ha relativa vinnare och relativa förlorare? Skulle borgerligt lugn och borgerlig normalitet utan drömmar eller visioner vara nog? Skulle ingen komma att vara missnöjd? Och kunde inte den fredliga och säkerhetssökande livsstil som en framgångsrik liberalism måste skapa öppna möjligheter för dem som genom en smula djärvhet och risktagande trodde sig kunna rubba den till egen fördel?

Det är en paradoxal tankegång. Frånvaron av erkännande kan ge upphov till en förtvivlad kamp som fyller livet med mening, manar till stordåd och föder en okuvlig offervilja. Den kan ge oss en Gandhi, en Martin Luther King eller en Mandela, men också långt mindre beundransvärda gestalter som Hitler och hans hatfulla gelikar – människor med skäl att leva och dö, men också, alltför ofta, att döda. Det demokratiska och egalitära erkännandets lugn riskerar däremot att bli nära nog outhärdligt: ett liv utan livskraft, ett liv utan transcendent mening, ett av de välfödda stundernas liv som kan bli så kallt, för att tala med Gunnar Ekelöfs ord i Non serviam.

Starfelt antyder – om jag förstått henne rätt – att här finns en uppgift för liberalismen. Jag delar hennes problembeskrivning men har svårt att se hur en liberalsinnad politik skulle kunna göra mycket mer än att skapa förutsättningar för människor att leva meningsfulla liv. I ett liberalt perspektiv ligger the pursuit of happiness bortom politikens revir. Därmed inte sagt att den sista människans lycka eller olycka inte kommer att spela en stor, kanske rent av avgörande, roll för den politiska utvecklingen vid historiens slut.

Hoppet, ändå

Det var i Agrigento, efter att ha vandrat genom det gamla Akragas tempeldal, med en känsla av beundran men också vemod, som jag vände det sista bladet i Starfelts bok. 

Den avslutas i hoppets tecken: ”Liberalismen har genomgått tillbakagångar och blivit ifrågasatt förr, men den har hittills alltid återkommit, tack vare dess förmåga att utvecklas med historien och den starka dragningskraft som dess grundläggande löfte om frihet och erkännande utövar på människor. Det kommer den att göra även denna gång. Frågan är bara om det behöver bli sämre innan det kan bli bättre.”

Prenumerera på Smedjan!

Varje lördag får du som prenumerant (gratis) ett nyhetsbrev med exklusiv text av Svend Dahl och lästips från veckan som gått. Dessutom unika erbjudanden på Timbro förlags utgivning.

Email

Och hon tillägger följande sista orden: ”Det återstår att se om liberalismen kommer att fortsätta på den inslagna vägen, och ytterligare prövningar väntar, eller om vi redan nu kan ta insikterna från det tjugoförsta århundradets inledning och göra någonting av dem. Vi kan hoppas att tiden är inne.”

Det är också min förhoppning. Och jag har svårt att tänka mig en bättre utgångspunkt än Catarina Starfelts utmärkta bok.

Omslagsbilden föreställer ett sicilianskt berglandskap. Foto: Salvatore Allegra/AP