Det finns inga talande träd

Det faller sig naturligt att det är i Tyskland, med sin tradition av mystik, romantik, idealism och hegeliansk panteism, som en skogvaktare skriver en bästsäljare om träd som talar med varandra.

Peter Wohllebens Trädens hemliga liv (Norstedts) korresponderar mycket väl med den populärkulturella fiktion vi möter i datorspel, i filmer och litteratur, som moderträdet i Avatar eller Enterna i Sagan om Ringen.

I en tid av sekularisering och urbanisering tycks det finnas något oerhört lockande i idén om att det finns en helhet och något hittills okänt som vi bara börjat att förstå. Vetenskapliga rön ger också stöd för att det som sker under jord påminner om ett slags internet för växtligheten, ett Wood Wide Web.

I The New Yorker (2016-08-07) intervjuas en ung forskare vid namn Merlin, som för övrigt har ”mörka lockar” och spelar i ett band som heter ”Gentle Mystics”, om de komplexa nystan som existerar mellan svamptrådar och andra arters rotsystem. Reportaget är talande för hur frågan bevakas och illustreras. Men fältet är varken nytt eller särskilt kontroversiellt.

Upptäckten gjordes på tallar under 1800-talet. Mykorrhizan, som finns mellan svamptrådar och växtliga rötter, är förklaringen till att orkidéer är svåra att driva upp från frön. De är beroende av att växa och leva i symbios med svamphyfer. Avsaknaden av mykorrhiza är också en känd förklaring till att tallar som planterats på tidigare odlingsmark växt onormalt. Det väcker förstås frågan var en växt börjar och tar slut.

Men det finns ett annat symbiotiskt förhållande som är minst lika intressant, och det är det mellan naturvetenskapliga upptäckter och det populärvetenskapliga språket. Något händer när Peter Wohlleben talar om trädet som ammar sina barn, eller om träd som svarar på nödsignaler genom att föra över näring till den behövande. Det triggar igång en antropomorf reaktion, ett förmänskligande av naturen. Steget till att tro att vi har att göra med ett medvetande, eller kanske till och med ett självmedvetande, är kort.

Ett nytt slags Varats hierarki, som Schumacher beskriver i Vägledning för vilseförda, är oundviklig när djur och natur tillskrivs rättigheter.

Precis som en långt dragen identitetspolitik snarare leder till än motverkar rasism och motsättningar är risken att en expanderad humanism som inkluderar rättigheter för andra arter inte bara innebär en devalvering av människovärdet utan även försämrar skyddet för den biologiska mångfalden.

Ett akut problem, om man köper Wohllebens idé om att träd är sociala varelser, är stadsparkerna och alléerna, eller för all del de gröna kilar som stadsplanerarna talar om. Det vi ser och ofta upplever som vackert och trivsamt kan i själva verket betraktas som ett perverst modernt slaveri där lidande träd objektifierats för att behaga städernas invånare. De står där med sina stympade rötter och kommer aldrig i kontakt med sina artfränder, som symboler för det speicistiska samhället, för att tala med Ryder. Bäst vore kanske att avliva dem av barmhärtighet, eller i varje fall undvika att plantera nya.

Att de konstlade naturmiljöerna i städer uppskattas och är nödvändiga för insekter och fåglar – och säkert i någon mening för mänskligt välbefinnande, får betraktas som underordnade intressen. Ett nytt slags Varats hierarki, som Schumacher beskriver i Vägledning för vilseförda, är oundviklig när djur och natur tillskrivs rättigheter. Det kommer att leda till att vissa arter gynnas medan andra missgynnas.

Det har gjorts ett antal försök att tänka några steg längre i den riktning Wohlleben pekat ut, ofta okritiskt och av avsändare med uppenbart grunda kunskaper om skogsskötsel. Resultatet är, låt oss säga, tankeväckande.

Svenska Dagbladets kulturchef Lisa Irenius (SvD 2017-11-05) gör som kulturskribenter ofta gör när de skriver om träd, det vill säga citerar Bertolt Brecht (som egentligen inte alls talar om träd utan intresserar sig för mellanmänskliga relationer). Hennes poäng är att vi i framtiden kommer att skämmas för hur vi behandlar träd. I Sverige i dag, skriver hon, anser de flesta att det är föraktligt att slå människor och djur och leder läsaren till att tro att skillnaden inte är alltför stor.

Det är något som stör med utgångspunkten i resonemanget.

För att travestera både Brecht och Irenius: Vad är det här för en tid, när vårt sätt att behandla träd jämförs med hur vi behandlar kvinnor, barn, homosexuella, funktionshindrade och psykiskt sjuka?

Något fundamentalt kommer att förändras om vi överger det antropocentriska perspektivet i tillvaron, det vill säga att människan har en särställning i relation till naturen.

Historikern Peter Englund påminde om en annan tid med liknande idéer i en essä publicerad i Dagens Nyheter från början av 2000-talet. Den stat som visat störst förakt för människan var samtidigt ett ekologiskt föredöme, konstaterar han. I Tredje Riket hade daggmaskar större rättigheter än vissa medborgare. Zoologen Axel von Frisch anmäldes av en student, efter att det visat sig att en daggmask inte bedövats tillräckligt utan rörde sig under ett rutinmässigt experiment. Han fick en tydlig reprimand av det tyska inrikesministeriet. I princip förbjöds all vivisektion av nazisterna, det vill säga operationer på obedövade djur. Straffet för sådan omänsklighet kunde bli koncentrationsläger.

Den tyska djurskyddsrörelsen hade förvisso, som Englund påpekar, en längre historia. I ”Animals of the Third Reich” beskriver den amerikanske idéhistorikern Boria Sax denna rörelse som en motreaktion till industrialiseringen och hittar spår av romantiska idéer om en drömd idealisk förflutenhet.

Det var när dessa idéer blandades upp med nationalism som resultatet blev en ”märklig rasbiologisk soppa”. Nazisterna göt samman dessa tankar till en ideologisk helhet. Och det här är Englunds poäng: Den avgörande skillnaden stod inte längre att finna mellan människa och djur, utan i stället högre och lägre stående varelser. Det gjorde att ”avvikande” människor kunde hamna lägre ned i hierarkin än vissa djur.

Att bry sig om andra levande varelser än människor innebär naturligtvis inte att man placerar sig i en nazistisk tradition. Det vore en grov feltolkning. Vår relation till naturen är svårfångad och sinnlig. Kanske räcker det med att klappa en hundvalp för att närma sig känslan.  

Av Englunds exempel kan vi likväl lära att något fundamentalt kommer att förändras om vi överger det antropocentriska perspektivet i tillvaron, det vill säga att människan har en särställning i relation till naturen. Mänskliga rättigheter kommer att relativiseras. Det intressanta är då att ställa frågor om på vilket sätt och hur och vilket samhälle det leder till.

Även Per Svensson, nytillträdd politisk redaktör på Dagens Nyheter, har berört ämnet i Musse är ingen mus – En essä om människan, djuren och friheten (Ekerlids) där han bemöter Peter Singers filosofi som – på oklara grunder – suddar ut gränsen mellan djur och människa. Han noterar kopplingen till 1960- och 1970-talets befrielseideologier där nu även växter och djur införlivats i de förtrycktas skara.

Frågan är alltså försiktigt uttryckt större än Irenius gör den till när hon förklarar att kunskap och hänsyn är intimt förbundna med varandra. Att hon dessutom köper den bild av skogsbruket som sprids av den aktivistiska organisationen Greenpeace vittnar om att inte heller kunskap är något självklart.

Det är knappast okunskap som gör att djurrättsaktivister hotar människor till livet och bränner ned hamburgerrestauranger. Det är snarare en specifik kunskap om en filosofi som gör gällande att den mänskliga omsorgen, humanismen, konstruerat gränser som gjort vårt samhälle artrasistiskt.

Utan en fungerande välmående civilisation får vi heller inte ordning på miljöutmaningarna.

Det är en farlig lek med naturen, och paradoxal. Om djur och natur tillskrivs juridiska rättigheter, vilket exempelvis föreslagits av den amerikanske rättsprofessorn Christopher D Stone och praktiserats i Nya Zeeland där en flod givits legala rättigheter, hur ska då skyldigheterna hanteras?

Det är möjligen dåliga exempel, eftersom det finns politiska grupper som säkert låter sig inspireras av dem snarare än avskräckas. Men hur gör vi med svarta änkans parningsrit, vargflockens brutalitet eller björken som låter sina grenar växa på ett sätt som utgör en plåga för andra träd i närheten? Den som har rättigheter har också rätt att utkräva ansvar, vilket betyder att rättigheter och skyldigheter är oskiljaktiga. Även om svarta änkans hanar är promiskuösa står det väl ändå inte i proportion till honans infall att då och då äta upp sin partner efter att parningen fullbordats?

Lika svårt som det är att hitta ett helgjutet försvar för den antropocentriska världsbilden, där människan sätts i centrum, lika lätt är det att se vilka problem som har och kan uppstå om vi överger den.

Ett centralt verk är John Passmore i Man’s Responsibility for Nature. Det kan i dag ses som en profetia som infriats, eftersom miljörörelsen till stora delar har slagit in på den väg han varnade för. Udden riktas mot de militanta ekologer som kräver en ”ny västlig etik” som i grunden förändrar konflikten människa/natur. Boken är lika aktuell i dag som när den gavs ut för över 40 år sedan.

Passmore erbjuder inga klara svar, utan visar i sin idéhistoriska exposé att det finns frön till en fungerande moral i den västerländska traditionen för att möta utmaningar relaterade till miljön. Det kan enbart göras genom att sätta mänskliga intressen först. Förenklat uttryckt: utan en fungerande välmående civilisation får vi heller inte ordning på miljöutmaningarna. Det metafysiska skräpet måste rensas ut. Det är teknik och utveckling som fokus bör ligga på, inte zenbuddism eller zoroastrism.

Skräpet finns kvar och vårdas till stor del av en miljörörelse som inte är särskilt intresserad av ny teknik, utan i stället fortsätter att efterlysa denna ”nya” etik och drömmer om ett samhälle utan tillväxt. Till delar liknar perspektiven dem vi möter i socialistiska och kommunistiska rörelser.

För de anti-kapitalistiska rörelser som lägger all skuld på girighet och tillväxt kan det vara bra att påminna om den marxistiska uppfattningen om att naturen är som vax i människans hand. Inte bara människan skulle omformas, utan även naturen. Vi vet alla hur det gick det med det människo- och miljöförstörande projektet.

Samtidigt är inget samhällssystem skuldfritt när vi ser på konsekvenserna av den mänskliga påverkan på naturen. I väst har vi våra egna filosofer att klandra. Descartes betraktade icke-mänskliga djur som oförmögna till lidande, Kant såg i sin tur djur enbart som medel för mänskliga ändamål.

Naturen bör inte tillskrivas rättigheter, däremot bör människan tillskrivas ett moraliskt ansvar för vad hon gör med naturen.

En stark uppfattning är annars att den kristna arrogansen ska skuldbeläggas för miljöförstöringen. Det finns förvisso starka inslag av despotism över naturen i den västliga kristna traditionen, men det är enligt Passmore främst i det grekiska arvet vi hittar idén om att naturen kan användas hur som helst av människan. Kristendomen har i själva verket visat sig vara flexibel över tid och omfattat en lång rad uppfattningar, vilket väl kan ses som både hopplöst och hoppingivande.

En av Passmores många poänger är att vi i stället för att uppfinna en ny moral, bör söka efter idéer som är förankrade i vår egen kultur och historia. Naturen bör inte tillskrivas rättigheter, däremot bör människan tillskrivas ett moraliskt ansvar för vad hon gör med naturen. Hans egna ”råd” utgår från den mänskliga känsligheten, men han tar också fasta på idén om att se människan som en förvaltare av naturen och – i stället för att sträva efter att omdana den – sträva efter att samarbeta med den.

Kanske bör vi även fundera över om valet av metoder för att skydda naturen ska ges en moralisk dimension. Vi kan låta frågeställningen utgå från ett aktuellt och konkret exempel.

Naturvårdsverket har på eget bevåg omtolkat Miljöbalken och föresatt sig att skydda grova träd och träd som är ihåliga över en viss diameter. Målet kan i sig betraktas som något gott. Men tillvägagångssättet är typiskt. Eftersom ingen hänsyn tas till äganderätten finns heller ingen förståelse för ägandets logik.  Resultatet kan sannolikt bli att vi får färre äldre träd både i skogarna och i tätbebyggda områden.

I vägledningen, instruktionen till länsstyrelserna, ska träd grövre än en meter eller som är äldre än 200 år, liksom alla ihåliga träd som är grövre än 40 centimeter, klassas som särskilt skyddsvärda.

Den här typen av klåfingrighet är vardag i Skogssverige. Vad är då det mest troliga scenariot för ett träd som är på väg att växa sig förbi den magiska gränsen och förvandlas från en ekonomisk tillgång till att bli synonymt med samrådsprocesser, administrativt krångel och förbud?

Den som verkligen bryr sig om träden måste först och främst intressera sig för hur människor fungerar.

I början av 1990-talet pågick en process kring generellt biotopskydd för jordbruket och skogslandskapet. Den gick ut på att skydda sådant som var lätt att identifiera och som ansågs hotat av moderna brukningsmetoder. Ett sådant förslag var att skydda grova träd, på ungefär samma sätt som sker nu.

Under ett besök av dåvarande generaldirektören Rolf Annerberg hos Södras vice ordförande Christer Segerstéen på Hamra gård tycks polletten ha trillat ned. Som det berättas av journalisten Pär Fornling i Södra på egna ben (Bokförlaget Arena) stövlade Segerstéen fram till en bastant ek som han klavat upp några dagar tidigare:

”Det här trädet har en diameter på över 90 centimeter. Om jag säljer eken är den värd 4 300 kronor. Låter jag däremot trädet växa till en diameter på 100 centimeter blir eken helt värdelös. Vad tror ni då jag gör när trädet blir 99 centimeter?”

Har Naturvårdsverket ett moraliskt ansvar för att ha startat en sådan process? Passmore skulle troligen säga att myndigheten glömt bort politiska, sociala och ekonomiska överväganden i sitt val av metod. Det här endimensionella sättet att bedriva myndighetsutövning och även politik är dessvärre genomgående.

Den som verkligen bryr sig om träden måste först och främst intressera sig för hur människor fungerar.